İşrâkiyye

İşrâkiyye, genç yaşta idam edilmiş olan Sühreverdî-i Maktûl’un (idamı 587/1191) eklektik felsefesine verilen isimdir. Bu felsefede işrak Hakk’a nisbetle icâd, mahlûka nisbetle i’sâl ve vuslat şeklinde hem keşfi hem de zuhûru ifade eder. Tıpkı güneşin doğuşunun eşyayı görmeye imkân sağlaması gibi, manevî işrak yahut sezgi de insana birçok bilgiyi ilham yoluyla verir.186 _{Daha açık bir şekilde ifade}

etmek gerekirse İşrâkıyye, İslâm düşünce tarihinde bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlâl) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiyi (keşf, zevk, hads) ön plana çıkarmıştır. 187

Haddizatında İslâm âleminde ortaya çıkan felsefî akımlar halife Me’mun döneminde başlayarak hicrî V. ve VI. yüzyıllarda kemâle ulaşmıştır. Tabiatçılar söz konusu edilmezse ve tasavvufî ve kelâmî sistemler hariç tutulursa, bu felsefî akımlardan en önemli iki tanesi olan Meşşâîye ve İşrâkiyye’nin karşı karşıya olduğu görülür. Meşşâî kelimesi, “yürüyene mensup” anlamı taşımaktadır ve derslerini yürüyerek icrâ eden Aristo’nun (M.Ö. 384-322) talebelerine verilen isimdir. Bu bağlamda İslâm meşşâilerinin de prensip ve metot bakımından çıkış noktası Aristo’dur. Ayrıca Eflâtun (M.Ö. 427-347) ile Plotinus’un (M.S. 204-270) da İslâm meşşâileri üzerinde etkisi vardır. Bununla beraber Meşşâî filozoflar, kendilerini Aristo felsefe okulunun devamı saymaktan ziyade müstakil bir zümre addetmişlerdir. Meşşâiler, “âlem kadîmdir” ve “birden ancak bir sudûr eder” gibi düşüncelerle kelâmcıların fikirlerinin karşısında yer alırken; “unsurlar âleminde tasarruf eden onuncu akıldır”, “eşyanın hakîkatleri akıl ve nazar ile bilinir”, “cismin mahiyeti, ilk madde ile cismî sûretten ibarettir”, “bu âlemin üstünde nur âlemi veya misâl âlemi

185 _{Küçük, “Light upon Light”, s. 390-392.}

186 _{Süleyman Hayri Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara, 1990, ss. 120-121.} 187 _{Kaya, "İşrâkiyye", DİA, İstanbul, 2001, c. 23, ss. 435.}

iddiası bâtıldır” gibi görüşlerle de İşrâkiyye’den ayrılır. Oysaki İşrâkiyye’nin temelinde keşf ve ilham, hads ve vicdan vardır. İşrâkiyye, âlemi nurdan ibaret görür ve eşyanın hakîkatlerini, nurun zuhûruyla ortaya çıkan şualar mânâsına gelen alt kategorideki nurlarla ve Eflâtun’un idesine benzeyen misâl ile açıklamıştır. İşrâk düşüncesinin ilk prensip ve esası, Allah’ın nurların nuru olduğu ve bütün varlıkların kaynağı olduğu düşüncesidir. Maddî ve rûhî âlemi ayakta tutan diğer nurlar O’nun nurunun mazharıdır.188

İşrâkî düşüncenin kaynağını nereden aldığı ve sisteme asıl rengini verenin

hangi filozof veya doktrin olduğu tartışma konusudur. Ancak Sühreverdî üzerindeki Gazzâlî etkisi oldukça âşikârdır.189 _{Gazzâlî’nin bu etkisi, Mişkâtü’l-envâr adlı}

eserinde "Allah göklerin ve yerin nurudur"190 _{âyetinin tefsiri sadedinde dile getirdiği}

düşüncelerden kaynaklanır. Gazzâlî’ye göre varlık, nur demektir. Allah göklerin ve yerin nuru olduğu için varlıkta O’ndan başkası yoktur. İşrâk düşüncesinde de Hak, Nurların Nuru olarak kabul edilir her bir nur/varlık, mevcudiyetini ona borçludur. Bununla beraber, İşrâkiyye’de eski Yunan ve İran felsefesinin izlerine rastlamak da mümkündür. Zira Abdurrahman Câmî tarafından Şeyhü’l-işrak ve Hakîmü’l-işrak tabirleriyle vasfedilen191 _{Sühreverdî, nur ilmine dair söylediği şeylerde Allah yolunda}

gidenlerin kendisine yardım ettiğini söyler. Ona göre bu ilim, kudret ve nur sahibi, hikmetin rehberi ve önderi olan Platon’un zevkinin ta kendisidir. Yine bu ilim, Platon’dan önce yaşamış hakîmlerin atası Hermes’ten, Platon’un zamanına gelinceye kadar Empedokles ve Pisagor gibi büyük hakîmlerin ve hikmet âbidelerinin ilmidir.192 _{İşrâk Felsefesinin İran kaynağına dair de ipuçları bulmak mümkündür zira}

kendisi “Eskiden İran’da hak üzere olan ve hakka göre hüküm veren faziletli bir insanlar grubu vardı. Biz bu eserde (Kelimetün fi’t-tasavvuf) onların hikmetini ihya etmiş bulunuyoruz” demiştir.193 _{Bu bağlamda Henry Corbin’in düşünceleri de dikkat}

çekicidir:

188 _{Rifat Okudan, Sühreverdî Maktûl ve İşrâkiliğin Dili, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2006, ss. 94-96.} 189 _{Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 121.}

190 _{Nur 24/35.}

191 _{Câmî, Nefehât, 1995, s. 658.}

192 _{Sühreverdî, İşrak Felsefesi (Hikmetü’l-işrâk), trc. Tahir Uluç, İz Yay., İstanbul, 2012, ss. 26.} 193 _{Süleyman Uludağ, İslâm Düşüncesinin Yapısı, Dergâh Yay., İstanbul, s. 212.}

Eski Pers bilgelerinin teosofilerini canlandırmak üzere Şeyhü’l-işrâk Sühreverdî’nin Hikmetü’l-işrâk adlı kitabında gerçekleştirdiği temel reformdan çıkan işrâkî akımı, İran işrâkilerinin (“İran Platoncuları”nın) akımı, İbn Arabî’nin Şiî metafiziğiyle bütünleştirilmesi sonucu daha sonraki yüzyıllarda İran İslâm felsefesine özel çehresini vermeye katkıda bulunacaktır.194

İşrâkiyye’nin temelinde nur olduğu için öncelikle nurun Sühreverdî’ye göre tarifine bakmak lazımdır ancak ona göre nurun tarife ihtiyacı yoktur. Varlıkta tanımlanmaya ve açıklanmaya ihtiyacı olmayan şey, “apaçık”tır. Nurdan daha apaçık bir şey olmadığı için, tanımlanmaya nurdan daha müstağni bir şey de yoktur. Müstağnî ise ne zâtı, ne de kemâli bir başkasına bağlı olmayan varlık için bir nitelemedir ve böyle bir varlığa “Ğanî” denir. Zâtı veya kemâli bir başkasına bağlı olan şeye de “muhtaç” denir.195 _{Sühreverdî bu ifadeleriyle vâcib ve mümkün varlık}

fikrini ifade etmektedir. Bir başka eserinde “vâcib, varlığı zorunlu olan; mümtenî’, yokluğu zorunlu olan; mümkün ise varlığı ve yokluğu zorunlu olmayandır” diyerek klasik varlık tasnifini benimsediğini göstermektedir.196 _{Mümkün varlıklar olan}

cisimler; cisimlikte müşterek, nurlanmakta ayrıdırlar. Nur cisimlere ârızdır, cisimlerin nurluğu, bunların zuhûrudur. Ârız olan bu nur, bizâtihî var olmadığı için zuhûru de kendi zatıyla değildir. Ona gerçekten nur denebilmesi için, kendi nefsiyle kāim olması gerekir. Ancak Sühreverdî’ye göre bizim ruhlarımız kendi zâtlarıyla zâhir oldukları için, kendilikleriyle kāim nurlardır. Cisimlerin varlıklarını yokluklarına üstün tutacak bir kuvvet gereklidir. Bu kuvvetin ise mücerret bir nur olması gerekir ki bu da vâcib olan nurdur.197

Sühreverdî’ye göre bir şey kendi hakîkati itibariyle ya nur ve aydınlıktır, ya da değildir. Nur ikiye ayrılır: Bir başkasının heyeti olan “arazî nur”, bir başkasının heyeti olmayan “soyut nur” ve “saf nur”. Nur olmayan şeyler de ikiye ayrılır: mahalden müstağni olan “alacakaranlık cevher” ve bir başkasına heyet olan “karanlık heyet”.198 _{Bir soyut nur, mahiyetinde muhtaç/mümkün olsa, onun bu muhtaçlığı}

cansız alacakaranlık cevhere olmaz. Çünkü alacakaranlık cevher, kendisinden daha

194 _{Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, trc. Ahmet Arslan, İletişim Yay., İstanul, 2013, c.2, s. 124.} 195 _{Sühreverdî, İşrak Felsefesi, s. 117.}

196 _{Sühreverdî, Nur Heykelleri (Heyâkilu’n-nûr), trc. Saffet Yetkin, MEM Yay., İstanbul, 1988, s. 12.} 197 _{Sühreverdî, a.g.e., s. 15.}

şerefli ve mükemmel olanı, mekânsız olarak varlığa getiremez. Dolayısıyla soyut nuru da varlığa getiremez. Bu durumda nur, var olmak için zatıyla kāim bir nura muhtaçtır. Soyut ve arazî nurlar, berzahlar ve heyetleri, kendisinden sonra başka nurun olmadığı bir nurda son bulmalıdır. Bu nur, Nurların Nuru, Kuşatıcı Nur, Kayyûm Nur, Mukaddes Nur, En Ulu ve Yüce Nur, En Hükümrân Nur’dur. O, mutlak ğanîdir, çünkü O’nun ötesinde hiçbir şey yoktur.199 _{Gazzâlî'ye göre de nurlar}

için bir tertîb vardır, bu sıralamanın başında ilk menba olan Hak vardır ve O da lizâtîhî ve bizâtîhî nurdur. O başkasından nur almaz, bütün nurlar O'ndan nûrunu alarak aydınlanırlar. Dolayısıyla bu ilk Nûr dışındakilere Nûr denmesi mecazîdir, gerçek değildir. Zira bu mecâzî nurlar ışıklarını ilk ve gerçek Nûrdan ödünç alırlar.200

Nurların Nûru’ndan nur ve karanlık birlikte zuhûr edemez. Hatta aynı anda iki nur da zuhûr edemez. Dolayısıyla Nurların Nuru’ndan tek bir soyut nur zuhûr etmiştir. Bu nur ise En Yakın Nur ve Yüce Nur’dur. Bazı Pehlevîler buna “Behmen” demişlerdir. En Yakın Nur, zâtında muhtaçtır. Nurlar Nuru sayesinde ise ğanîdir.201

Sühreverdî başka bir eserinde bu nura Akl-ı Evvel/Nûr-ı Muhammedî demiştir. Sühreverdî’ye göre akl-ı evvel, varlıkların ilk kaynağıdır ve soyut nurdur. İlk parlayan nurun ışığı akl-ı evvelden belirmiştir. İlk İşrak nurunun parıltısı arttıkça, akıllar da artmış ve işrak vasıtasıyla ve işrakın nuzûliyle kat kat fazlalaşmıştır. Bu vasıta ve nuzûl her ne kadar illiyet kaidesince bize daha yakın gelmekte ise de, zuhûrunun şiddetinden dolayı en uzağı en yakın görünmektedir. Bunların hepsinin en yakını ise Nurlar Nuru’dur.202

Nurlar Nuru’ndan sadece En Yakın Nur zuhûr etmiştir. En Yakın Nur’da da çokluk bulunmaz. Fakat berzahlarda/feleklerde çokluk vardır. Peki bu çokluk nasıl oluşmuştur? Eğer En Yakın Nur’dan tek bir soyut nur, ondan da tek bir soyut nur zuhûr etseydi bu berzahlara geçiş olmazdı. Sühreverdî meseleyi şöyle açıklar: En yakın Nur’un iki özelliği vardır. Zâtı yönünden muhtaç, Nurlar Nuru’na yakınlığı nisbetiyle de ğanîdir. Bu bağlamda kendisinden bir berzah, bir de soyut nur zuhûr eder. En Yakın Nurun zâtı, Nurlar Nuru’nun yüceliğini müşâhede ettikçe

199 _{Sühreverdî, İşrak Felsefesi, s. 130.} 200 _{Gazzâlî, Mişkât, s. 11.}

201 _{Gazzâlî, a.g.e., ss. 134-136.} 202 _{Sühreverdî, Nur Heykelleri, s. 21.}

alacakaranlıklaşır ve kararır. Bu kararma sebebiyle kendisinden bir gölge zuhûr eder. Bu gölge en yüce berzahtır ve kuşatıcı berzah/felekü’l-eflâk olarak nitelenir. En Yakın Nurdan zuhûr eden soyut nur ise İkinci Akıl’dır. İkinci Akıl’dan da bir gölge(sâbit yıldızlar feleği) ve bir soyut nur (Üçüncü Akıl) zuhûr eder. Bu durum, dokuz felek ve unsurlar âlemi/şehâdet var oluncaya kadar devam eder.203

Fârâbî, İbn Sînâ ve İhvân-ı Safâ’da mevcut olan İşrâkî eğilimlerin Sühreverdî tarafından tasavvufa sokulması, Sühreverdî dönemi ve sonrasında ıstılâhî açıdan olmasa bile kavram olarak mutasavvıfların bu hususa ilgi duymasına zemin hazırlamıştır. Öte yandan Muhyiddin İbn Arabî ve takipçileri işrak felsefesini oldukça ayrıntılı bir şekilde ele almışlar ve bunu vahdet-i vücûd ile bütünleştirmişlerdir. Esasen onlara bu yolu açan, özellikle Mişkâtü’l-envâr’da ışık ve karanlığı (nur-zulmet) esas alarak bir bilgi ve varlık anlayışı ortaya koymaya çalışan Gazzâlî olmuştur. İşrâkiyye hareketi ve hikmet-i meşrikiyye Sühreverdî’den sonraki dönemlerde ilgi odağı olmuş, bu harekete hikmet-i müteâl (transendental felsefe), hikmet-i hâlide, ezelî-ebedî hikmet, felsefî tasavvuf (teosofik mistisizm) ve ilm-i ilâhî gibi isimler verilmiştir. Günümüz İran düşüncesinde ise irfâniyye olarak bilinmekte ve etkisini sürdürmektedir. İslâm kaynaklarında ilâhiyyûn, müteellihûn ve hukemâ-i müteellihîn, hakîm-i ilâhî, bazan da urefâ, ehl-i irfân veya irfâniyyûn şeklinde anılan bilgeler ve düşünürler de bu anlayışı benimseyen düşünürlerdir. Şemseddin Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî (v. 687/1288’den sonra), Kutbüddîn-i Şîrâzî (v. 710/1311), İbn Kemmûne (v. 683/1284) ve Seyyid Şerîf el- Cürcânî (v. 816/1413) gibi şahıslar, Sühreverdî’nin en önemli takipçileridir. Bunlardan Şehrezûrî, Sühreverdî’nin et-Telvîhât ve Hikmetü’l-işrâk’ına şerh yazmış, İbn Kemmûne bu eserlerden ilkini, Kutbüddîn-i Şîrâzî de ikincisini şerhetmiştir. Kutbüddîn-i Şîrâzî hem Nasîrüddîn-i Tûsî’nin (ö. 672/1274) hem de Sadreddin Konevî’nin (v. 673/1274) öğrencisi olduğundan Sühreverdî’den gelen İşrâkîlik ile İbn Arabî’nin (v. 638/1240) vahdet-i vücûd ağırlıklı tasavvufunu birleştirmiş; bundan sonra İbn Arabî ve onun tasavvuf anlayışının önem kazanmasıyla İşrâkîlik geri plana itilmiş, bununla beraber hiçbir zaman büsbütün unutulmamıştır. Özellikle İbn Arabî’nin tasavvufuna bağlı olan mutasavvıflar Sühreverdî’den de etkilenmişlerdir.

İbn Arabî’nin tasavvufu geniş ölçüde İşrâkîliği içerdiğinden Sadreddin Konevî, Abdürrezzâk el-Kâşânî (v. 736/1335), Dâvûd-i Kayserî (751/1350), Müeyyidüddin Cendî (v. 691/1292[?]), Molla Fenârî (v. 834/1431), İbn Kemal (v. 940/1534), Kınalızâde Ali Efendi (v. 979/1572), Abdullah Bosnevî (v. 1054/1644), Kâtib Çelebi (v. 1067/1657), İsmâil Hakkı Bursevî (v. 1137/1725), Şeyh Galib (v. 1213/1799) gibi Osmanlı ilim ve fikir adamlarının önemli bir kısmı İşrâkî anlayışına mensup sayılır. Bunlar genellikle felsefenin burhanını, kelâmın istidlâlini ve tasavvufun keşfini birleştirmişlerdir. İznik’te kurulan ilk Osmanlı medresesinde müderris olan Dâvûd-i Kayserî’nin İşrâkîlik’te ağırlıklı bir yeri bulunması oldukça önemlidir. Ferîdüddin Attâr (v. 618/1221), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (v. 672/1273), Abdurrahman-ı Câmî (v. 898/1492), Azîz Nesefî (v. 700/1300 [?]), Abdülkerîm el-Cîlî (v. 832/1428), İbn Fârız (v. 632/1235), İbn Seb‘în (v. 669/1270) gibi mutasavvıflar da genellikle irfan hareketinin mensupları sayılmışlardır.204