Bu bağlamda kısa da olsa Fergânî’nin çağdaşlarından bahsetmek yerinde olacaktır. Bu asırdaki İbn Arabî ekolü temsilcileri arasında en dikkat çekici isimlerden biri, Sittü Acem’dir. İbn Arabî’nin kadın şârihlerinden olan ve şeyh-i ekberin Meşâhidü’l-esrâr adlı eserini şerh eden Sittü Acem, vahdet-i vücûd tabirini kullanmamıştır. Sittü Acem’e (v. 686/1287’den sonra) göre Vahdet-i Vücûd, İbn Arabî’de olduğu gibi, “Zâtî Vahdet-i Vücûddur”. İbn Arabî’nin kullandığı bilinen ifadelere Sittü Acem’de de rastlanır. Örneğin “Vücûd, hakîkatte Allah Taâlâ içindir” veya “Vücûdda sadece Allah Taâlâ vardır” veya “Vücûdda ondan başkası yoktur. Hattâ sadece onun vücûdu vardır.” gibi ifadeler bunun örneklerindendir. Vücuttaki bu ilâhî teferrüde rağmen Sittü Acem âlemin vücûdunu “Zâhir” ismiyle ve Zât’taki ilâhî irâdeyle irtibatlandırmıştır. Ona göre vahdet-i vücûdun, Hak’la zâhir
380 Fergânî, Müntehâ’l-medârik, c. 1, s. 72; Mustafa Rasim Efendi, Istılâhât, s. 1083.
olan mezâhirlerden başka anlamı yoktur. Dolayısıyla kâinâtın vücûdu, hakîkî bir vücûd değildir, Hakk’ın dilemesiyle zuhûr eder.382 Sittu Acem’e göre kâinattaki
kesretin aslı vahdettir. Kesreti ortaya çıkaran/temyiz eden Nûr ismidir.383
Fergânî’nin çağdaşı ve ders arkadaşı olan bir diğer sûfî Tilimsânî’dir (v. 690/1291). Afîfüddin et-Tilimsânî, İbn Arabî ve Konevî gibi vahdet-i vücûda bağlı muhakkik bir sûfîdir. Bu anlayışı özellikle şiirlerinde doğrudan ifade etmiş ve Hak ile âlem arasında veya mümkin ile vâcib arasında her türden ayırıma işaretten kaçınan sözlere sıkça başvurmuştur. Tilimsânî, sadece Hakk’ın vahdâniyyetinden konuşan kimsenin tahkik makāmında bulunduğunu, bu kimsenin âlemde Hakk’ın varlığından, gücünden, kudretinden, irâdesinden, ilminden başka bir şey müşâhede etmediğini söylemiştir.384 Tilimsânî Fusûs şerhinde İbn Arabî, Konevî ve vahdet-i
vücûd şârihlerinin kullandığı klasik terimleri kullanmıştır. Fergânî’nin Rütbetü’z-Zât dediği Lâ-taayyün385, Taayyün-i Evvel386, Taayyün-i Sânî387, A’yân-ı Sâbite388, Akl-ı
Evvel389, Kalem-i A’lâ390, Levh-i Mahfûz391, Âlem-i Şehâdet392 gibi terimler bunların
en meşhur olanlarıdır. Tilimsânî ve Fergânî’nin kesiştikleri en önemli nokta Herevî’nin (v. 481/1089) makāmlar tasnifidir. Fergânî, varlık mertebelerinde İbn Arabî ve Konevî’nin görüşlerini kullanırken, hâl ve makāmları anlatmada Herevî’nin tasnifini kullanır. Tilimsânî ise doğrudan Herevî’nin bu tasnifi yaptığı eseri
Menâzilü’s-sâirîn’i şerh etmiştir. Dolayısıyla iki sûfînin ifadelerinde ciddî
benzerlikler bulmak doğaldır. Bununla beraber Fergânî’nin makāmları anlatırken kullandığı dört sefer kavramı Tilimsânî’nin şerhinde yer almaz. Özellikle Fergânî’nin vahdet-i vücûdu anlatırken kullandığı kavramlara Tilimsânî’de rastlayamadık. Tilimsânî Vücûd bahsinde bu kavramın üç anlamı olduğunu bunların
382 Suad el-Hakîm ve Bekrî Alaaddin, “Sittü Acem”, Sittu Acem, Şerhu Meşâhidi’l-esrâr içinde, thk. Suad el-Hakîm ve Bekrî Alaaddin, Şam, 2004, ss. 17-18.
383 Suad el-Hakîm ve Bekrî Alaaddin, a.g.e., s. 46. 384 Semih Ceyhan, “Tilimsânî”, s. 163-164.
385 Afîfüddin Tilimsânî, Şerhu Fusûsi’l-hikem (yazma), Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, No: 2654, vr.7a.
386 Tilimsânî, a.g.e., vr 6b. 387 Tilimsânî, a.g.e., vr 7a. 388 Tilimsânî, a.g.e., vr 13b. 389 Tilimsânî, a.g.e., vr 6a. 390 Tilimsânî, a.g.e., vr 6a. 391 Tilimsânî, a.g.e., vr 7a. 392 Tilimsânî, a.g.e., vr 14b.
vicdân (bulmak), Hakk’ın varlığı ve bir izmihlâl(mevcûdâtın yok olması) makāmı olduğunu ifade eder.393
Fergânî ile beraber Konevî’nin rahle-i tedrisinde bulunan meşhur simalardan olan Fahreddin Irâkî’nin (v. 688/1289) Anadolu’da kaleme aldığı Lemaât adlı eserden onun vahdet-i vücûdu benimsediği anlaşılmaktadır. Aslen Sühreverdiyye tarikatına mensup olmakla birlikte kalenderî bir hayat tarzını benimseyen Fahreddîn-i Irâkî, çağdaşı Evhadüddîn-i Kirmânî gibi Allah’ın cemâlinin güzel yüzlü insanlarda temaşa edilebileceği kanaatindedir. Bu sebeple eserlerinde özellikle aşk, âşık ve mâşuk kavramları üzerinde durmuştur.394 Eserlerindeki yoğun aşk temasına rağmen
Irâkî’nin de aynı meselelere işâret ettiği düşünülebilir. Bir farkla ki, Fergânî’nin yoğun ve felsefî bir dille anlattığı meseleleri Irâkî tamamen aşk-âşık-mâşuk eksenli bir şekilde ele almıştır. Örneğin Lemeât’taki 17. Lem’â’yı şerheden Avni Konuk meseleyi muhabbet kaynaklı “Kün!” emrinden kaynağını alan manevi hareket ile açıklamıştır.395 6. Lem’â’da bahsedilen âşıkın ve mâşukun birliği meselesi de bize
Fergânî’nin hubbî ve mahbûbî seyir kavramlarını anımsatır.396 Ayrıca 20. Lem’â’da
bahsedilen tecellînin Esmâî, Sıfâtî ve Fiilî şeklindeki tasnifi de Fergânî’de rastladığımız meselelerden biridir.397 Görüldüğü üzere Fergânî ve Irâkî aynı
kaynaktan beslenen iki talebe olsa da aynı meseleleri farklı bir hâlet-i rûhiyede ve farklı edebî üsluplarda ifade etmişlerdir.
İlk Fusûs şârihi Cendî (v. 691/1292 [?]), vahdet-i vücûd terimini kullanmasa da Fergânî’nin kullandığı terimlerin pek çoğunu kullanmıştır. Ancak Cendî’nin en önemli özelliklerinden birisi, Fergânî’nin vahdet-i vücûdu anlatırken kullandığı ifadelere çok yakın tabirler kullanmasıdır. Öncelikle şunu belirtmeliyiz ki Cendî, Fusûs şerhinde bir defa vahdet-i vücûd tabirini kullanmıştır ancak bunu bir ıstılahtan ziyade Hakk’ın varlığının birliği şeklinde Vahdetü vücûdihi’l-ayniyyi kelimeriyle
393 Tilimsânî, Şerhu Menâzili’s-sâirîn, thk. Abdülhafîz Mansur, Dâru’t-Türkî li’n-neşr, 1989, ss. 587- 588.
394 Bilgin, "Fahreddin Irâkî", s. 84-86.
395 Fahredin Irâkî, Lemeât, trc. ve şerh Ahmed Avni Konuk, haz. Ercan Alkan, İlk Harf Yay., İstanbul, 2011, ss. 117-119
396 Irâkî, a.g.e., ss. 61-63. 397 Irâkî, a.g.e., ss. 129-131.
ifade etmiştir. 398 Aynı olmasa da buna benzer bir cümlesinde “Kesret üzerinde
Vahdetü’l-vücûdîyyi’l-Hak gâlibdir” şeklinde bir ifade kullanmıştır ki bu da Hakk’ın
varlığının birliğine işaret etmektedir.399 Bununla beraber Cendî, varlıkta Hak’tan
başkasının olmadığını eserinin pek çok yerinde farklı ifadelerle dile getirmiştir. “Vücûdda Allah’tan başka bir hakîkat yoktur”,400 “Vücûdda ve şuhûdda ancak Allah
vardır”,401 “Vücûdda ancak Vâcibü’l-Vücûd vardır”,402 “Vücûdda Hak’tan başkası
yoktur”,403 ve “Vücûdda Vâhidü’l-Ehad’den başkası yoktur”404 gibi cümlelerle Cendî
bu görüşünü okuyucularına sunmuştur. Aynı zamanda meseleyi Rahmânî Nefes’le ilişkilendirerek de dile getirir ve Vücûd’un/varlığın, Rahmânî Nefes’in zâhiri olduğunu söyler.405 Cendî’nin varlık görüşünün merkezinde vahdet-i vücûddaki
klasik aşk/muhabbet anlayışı vardır. Ona göre varlık tecellîsi’nin kaynağı aşktır ve bu tecellî, hubbî tecellîdir.406 Bu varlık tecellîsini Cendî, nur kavramıyla da birleştirir
ve şöyle der: “Akl-ı evvel söz konusu olduğunda, vahdet-i nûr-ı fâiz üzerine kesret ve imkân hükümleri galebe çalamaz, ancak Nefs-i küllî olan akl-ı evvel üzerinde kesret hükümleri gâlib olabilir zira varlık nûru onda tafsîlî olarak tecellî eder”.407 Bu
bağlamda Cendî Vücûdî nûr408 ve vücûdî feyz409 kavramlarını da kullanır. Vücûdî
feyzi Hakk’a nisbet ederken ise Vâcibu’l-Vücûdi’l-Müfîz410 ifadesini kullanır. Cendî
feyezân eden vücûdla beraber ifâza edilen vücûddan/vücûd-ı mufâzdan da bahseder. Ona göre her şey üzerine yayılan Vücûd-ı Mufâz, her şeyi kuşatmış umûmî rahmettir.411 Cendî vücûdî tecellîyi ifade ederken bir defasında bu tamlamasına ihsân
kelimesini de eklemiş ve ihsânî-vücûdî tecellî412 şeklinde kullanmıştır. Vahdet ve
kesrete dair de Cendî’nin Fergânî’ye benzer bir şekilde kullandığı tabirler vardır. Örneğin ehadiyyet-i cem’ hazretinde Vücûdî-Esmâî kesretin nefyolunacağını ifade
398 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, s. 198. 399 Cendî, a.g.e., s. 452. 400 Cendî, a.g.e., s. 58, s. 59, 401 Cendî, a.g.e., s. 114. 402 Cendî, a.g.e., s. 225. 403 Cendî, a.g.e., s. 358. 404 Cendî, a.g.e., s. 509. 405 Cendî, a.g.e., s. 56. 406 Cendî, a.g.e., s. 51. 407 Cendî, a.g.e., s. 76. 408 Cendî, a.g.e., s. 142. 409 Cendî, a.g.e., s. 142., s. 365. 410 Cendî, a.g.e., s. 154 411 Cendî, a.g.e., s. 494. 412 Cendî, a.g.e., s. 144
eder.413 Ona göre Vücûd, mertebelerin hakîkatlerine vahdetle sirâyet eder.414 Ayna
metaforu, Fergânî’de olduğu gibi Cendî’de de varlığı anlatmak için kullanılmıştır. Ona göre mevcûdâttan her bir şey, Vücûdu’l-Hakki’z-zâhir için bir aynadır. Bu vücûd, küllde ilâhî sûretlerin ehadiyyet-i cem’i ile sârîdir. Çünkü Rahmânî nefes, varlık feyzi veren ilâhî ve vücûdî nurun kevnî mazhârlar üzerine cem’î-ehadî- Rabbânî sûretle tecellî etmesini gerektirir.415 Cendî aynayı Hakk’ın varlığı açısından
da değerlendirir ve şöyle der: “İnsan, ezelî, aslî, ilmî sûretiyle Vücûd-ı Hak’taki mir’âtiyette taayyün eder”.416 Cendî’nin insanın bu konumuyla alakalı bir ifadesi de
şöyledir: “İnsan-ı kâmil, âlemden müstağnidir; zira Zâtî-ehadî-cem’î tecellînin mazhârıdır”.417 Cendî, Fergânî gibi görüşlerini varlık mertebeleri çerçevesinde ele
almamıştır. Ancak hamdin çeşitlerini anlatırken her bir mertebeye göre malumat verir.418 İleride ayrıntılarını vereceğimiz İbn Kāsî’nin esmâ anlayışı da Cendî’nin
şerhinde yer almaktadır.419 Dairevî varlık emri ve insanın kavs-i nuzûl ve kavs-i
urûcu eserde rastladığımız bir başka meseledir.420 Cendî, Şît faasını şerh ederken
nübüvvet ve velâyet meselelerine değinir.421 İdris fassında misâl ve ervâh âlemine ait
ayrıntılar da şerhte karşımıza çıkar.422 Kısacası Cendî, Fergânî’yle aynı metodu takip
etmemesine rağmen İbn Arabî ve Sadredin Konevî’nin varlık anlayışını benzer terimlerle sonraki nesillere aktarmıştır.
Bu devrin bir diğer önemli ismi Konevî’nin talebesi ve Kayserî’nin hocası olan Abdurrezzâk el-Kâşânî’dir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi Letâifü’l-a’lâm adlı eserini adeta Fergânî’nin kullandığı terimlerle oluşturmuştur. İlk bölümde meselenin detayları verildiği için burada aynı şeyleri tekrar etmek zâid olacaktır.
Sonraki kuşaktan değerlendirmeye alınabilecek en önemli isimlerden biri de Dâvud el-Kayserî’dir. Kayserî de vücûdun tek bir anlama gelmeyeceğini; bulmak,
413 Cendî, Şerhu Fusûsi’l-hikem, s. 83. 414 Cendî, a.g.e., s. 125. 415 Cendî, a.g.e., s. 166 416 Cendî, a.g.e., s. 195. 417 Cendî, a.g.e., s. 140. 418 Cendî, a.g.e., s. 24-25. 419 Cendî, a.g.e., s. 33. 420 Cendî, a.g.e., s. 48. 421 Cendî, a.g.e., ss. 203-204. 422 Cendî, a.g.e.,ss. 267-274.
zuhûr etmek ve varlık anlamlarını taşıdığını ifade etmiştir.423 Kayserî’ye göre Vücûd
kavramının hem Hak için, hem de varlıklar için kullanılması, birincisine Vâcib Vücûd, ikincisine Mümkin Vücûd denmesi doğru değildir. Ancak Hak için Vücûd tabiri kullanılabilir.424 Kayserî’ye göre vücûd aynı zamanda salt iyilik ve salt nurdur.
Varlığın rahmete ve nûra eşit olduğu Kayserî’nin benimsediği bir görüştür.425
Kayserî, varlığın Hakk’ın bilinme arzusunun neticesi olarak ortaya çıkan Zâtî sevgisi hasebiyle meydana geldiği görüşünü de benimsemiştir.426 Fergânî’nin vahdet-i
vücûdu kullanırken tercih ettiği tabirleri kullanmayan Kayserî, “varlıkta ancak Hak vardır” anlayışını benimsemiştir. Ona göre cem’ makāmına ulaşan sâlik, varlıkta yalnız Hakk’ın olduğunu müşâhede eder. Burada ne sâlik, ne sülûk edilen, ne de sülûk vardır. Varlık, muhtelif sûrtelerle farklı mertebelerde görünen ilâhî hüviyetin hakîkatidir. Kayserî, Fergânî’de olduğu gibi Ehadiyyet ve Vâhidiyyet kavramlarını açıklar ve sayılardaki çokluğun kaynağının bir olduğunu belirtir.427 A’yân-ı sâbite428,
Rahmânî Nefes429 Akl-ı Evvel430 Kayserî’nin sarih bir şekilde işlediği
kavramlardandır. Ayrıca Özdemir’in mezkûr çalışmasında Kayserî’nin varlık mertebelerini işleyiş şekli de incelenmiştir.431
2.3. Merâtibü’l-vücûd Bağlamında Fergânî’nin Vahdet-i Vücûd Görüşü