Namık Kemal, bir hayal unsuru olarak aklen ve âdeten uygun bulunan mübalağanın karşısında değildir. “Lisan-ı Osmani” makalesinde hakikatten ve doğru söz söylemekten uzaklaştıran mübalağanın kabul edilir yönlerini ve reddedilen taraflarını izah etmiştir. Bu bakımdan bir hayal unsuru olarak mübalağayı tamamen reddetmez. Hatta Kani Paşazade Rifat’e yazdığı mektubunda tabiî mübalağayı önemserken onca değer verdiği
Batı edebiyatlarıyla meşgul olanların eleştirilerini bile dikkate almaz.6 Eleştirisi Erdo-
ğan Erbay’ın da dikkat çektiği gibi akıl ve mantık dışı ve akılla mantığı zorlayan İran
kaynaklı mübalağalara yöneliktir.7 Tenkidi, “hayalât-ı vehmiyye ve guluvv-i mutlak ve
baziçe-i elfâzdan ârî olan eş’ârı” ifadesiyle tanıttığı Bâkî, Fuzûlî, Ruhî, Nefi, Sabri-i Şakir, Fehim, Nailî, Nâbî, Nedim, Sami, Ragıb ve onlara yakın olup mübalağadan uzak
duran şairlere8 değil, aklen ve âdeten yapılmayan mübalağaları şiirlerine yansıtan kimi
şairlere yöneliktir. Bu bakımdan Namık Kemal’in divan şiiri eleştirisi hayallerden ziyade muhale dönük olarak kısmidir. Ancak bütüne şamil olmamışsa da eski edebiyatı eleştirisi bundan farklı olarak bir moda hükmünde devam edecektir.
Takîb’deki şu ifadeleri hayalin muhalle karıştırıldığı şiirdeki mübalağaya karşı
duruşunu yansıtır ve Türk şiirinin gerçekçi bir üslup yolunda takip etmesi gereken anlayışı gösterir niteliktedir:
Göz kirpiği ile dağ yıkmak iğne ile kuyu kazmaktan muhal değil midir? Şiir söyleyeceğiz diye dünyada ne kadar muhalât var ise cümlesini âlem-i imkân dairesine getirmeye mi kalkışacağız.9
Namık Kemal şiirde “hayal”e değil “muhal”e karşı çıkarken imkân dâhilinde (mümkün) olanı imkânsızdan ayırır. Tek kelimeyle dil ve edebiyatta imkân dâhilinde
6 “Âh kâfir gîsûlar, bir sehab-ı fitne idi ki temaşasından derûna ateş yağardı. Filhakika ebruları dillerde şerha şerha yara açardı. Amma, hâşâ ki üdebâ-yı Şark’ın teşbihi gibi şemşîre benzeye! Kılıcın tesiri cism-i nâtüvâna, bunun ise cânâdır. Gözleri bir derece mahzun idi ki baygın baygın baktıkça önüne geleni yaralar ve hasta hasta etrafına düştükçe, insanın ciğerini paralardı. Cemali, bahar-ı musavver, dehânı, hande-i mücessem, ve’l-hâsıl serâpâ, hüsnü bir âlem-i diğer idi ki, temaşa değil âlâm ve gamı, belki bütün bütün âlemi unuturdu. Ben cemaline bahar-ı musavver derim. Efkâr-ı Garbiye ile me’luf olanlar istedikleri kadar hilaf-ı tabiattır deyu ta’riz eylesinler ve dehânını hande-i mücesseme teşbih eylerim edebiyat-ı Şarkiyede lezzât bulanlar beğendikleri miktar mübalağa yoktur desinler” (Tansel,
Namık Kemal’in Husûsî Mektupları, C. I, s. 59).
7 “Namık Kemal’in karşı çıktığı mübalağa tarzı, şüphe yoktur ki İran şairlerini taklid ile, bizde mübalağa ve vehimden başka alınacak bir unsurun bulunmadığı zannını uyandıran şairlerin mübalağa uygulama- larıdır” (Eskiler ve Yeniler: Tanzimat ve Servet-i Fünun Neslinin Divan Edebiyatına Bakışı, s. 309.). 8 Bahar-ı Daniş Mukaddimesi, s. 6.
doğruluğu geçerli mübalağaları kabul ederken tabii hayallerden uzak muhalleri dışlar. Kur’ân ve Hadisin ifadelerinde de mübalağanın varlığının imkân dâhilinde hakikate
müstenit bulunduğunun örneklerini verirken kabul edilirliklerinin nedenlerini anlatır.10
Dolayısıyla dilin kullanımında bütün bütün hayalin reddi yoluna gitmez.
Namık Kemal’in bazen muhalleri ifade eden mübalağaya dair değerlendirmeleri edebiyatta mevzuyla alakalı bahislerde önemsenecektir. Recaizade M. Ekrem, Namık Kemal’in mübalağaya ilişkin kanaatlerine değinirken mübalağanın en sahih ölçüsünü “zevk-i selim” ve “hüsn-i tabiat” olarak belirler. Ancak bu ölçülerde bir mübalağa-
nın da hakikate benzemesi (müşabehet) ve bu haddi aşmaması gerekir.11 Ekrem de
Namık Kemal gibi mübalağanın tabii olmasını gerekli görmekte ve haddi aşan divan şairlerinin mübalağalarını “mübalağa-yı merdude”den saymaktadır. Ayrıca Hayali- yun-Hakikiyun tartışmasında öğrencisi Menemenlizade M. Tahir’in savunacağı gibi şairin bir şeyi güzel ifade edebilmesi için mübalağa sanatından vazgeçemeyeceğini ifade eder. Böylece mübalağayı sadece bir hayal değil ayrıca bir güzellik unsuru addeder. Mübalağada hakikate benzerlik ve tabiilik arama anlayışı Namık Kemal’in düşüncelerine yakınsa da bir şairin bir şeyi güzel ifade edebilmesi için mübalağadan vazgeçemeyeceği hususu “Şiir söyleyeceğiz diye dünyada ne kadar muhalât var ise cümlesini âlem-i imkân dairesine getirmeye mi kalkışacağız” diyen Namık Kemal’in düşüncesiyle çelişir. Menemenlizade M. Tahir, Hayaliyun-Hakikiyun Tartışması’nda mübalağaya dair, hocasınınkilere benzer görüşleri dile getirmiş; Beşir Fuat, Recaizade ve Menemenlizade’nin görüşlerini eleştirirken Namık Kemal’e yakın bir duruş sergi- lemiştir. Daha sonra mübalağa bahsinde gerçeğin tarafında, mübalağanın aleyhinde kalmakta her zaman ısrar etmiştir.
Yenileşme devri Türk edebiyatçıları teşbih bahsinde de divan şairlerinin akıl ve mantık dışı ifadelerini, akıl bunu reddetse bile sırf hüner göstermek adına muhayyile- lerini sonuna kadar zorlamalarını eleştiri konusu yapmıştır. Mevzuyla alakalı olarak Namık Kemal şiirlerinde akıl ve mantık dışı teşbihlerde aşırıya kaçan divan şairlerini takip etmek gibi bir mükellefiyetlerinin bulunmadığını dile getirmiş; ayrıca teşbihlerin tabiata edebi sanatların da hâle uygun olması gereğine dikkatleri çekmiştir. Teşbihin üslubun parlaklığını artırdığı görüşünde olan Recaizade M. Ekrem teşbihin doğruluk,
açıklık ve tabiilik gibi kayıtlar altında bulunduğunu ifade eder.12 Divan şiirinin mübalağa
ve teşbihlerine dönük Namık Kemal’in dikkatleri ve Ekrem’in ölçüleri dilin hakikati ifade etmesi gerektiği yönünde vurgulardır. Özelde mübalağa, teşbih, mecaza ilişkin eleştiriler genelde eski şiirin hayal sistemindeki muhallere yapılmaktadır. Bahar-ı
10 Ayrıntılı bilgi için bk. Erbay, Eskiler ve Yeniler, Tanzimat ve Servet-i Fünun Neslinin Divan Edebiyatına
Bakışı, s. 313-315.
11 Talim-i Edebiyat, s. 303. 12 Bk. Erbay, age., s. 331-340.
Daniş mukaddimesinde bizi hakikatten uzaklaştıran bu aşırılıkları tenkit eden Namık
Kemal kendisinden sonra gelen eleştirmenlerce de dikkate alınacak şu sözlere yer verir:
Divanlarımızdan biri mütalaa olunurken insan; muhtevi olduğu hayalâtı zihninde teces- süm ettirse etrafını maden elli, deniz gönüllü, ayağını Zühal’in tepesine basmış hançerini Merih’in göğsüne saplamış memduhlar, feleği tersine çevirmiş de kadeh diye önüne koymuş; cehennemi alevlendirmiş de dağ diye göğsüne yapıştırmış, bağırdıkça arş-ı a’la sarsılır; ağladıkça dünya kan tufanlarına gark olur; âşıklar, boyu serviden uzun, beli kıldan ince, ağzı zerreden ufak, kılıç kaşlı, kargı kirpikli, geyik gözlü, yılan saçlı maşukalarla mâl-a-mâl göreceğinden kendini devler gulyabaniler âleminde zanneder.13
Alıntı her cümlesi hakikatten uzak muhallerle dolu bir âlemin tasviridir. Namık Kemal Tahrib-i Harabat’ta ve Takîb’de eleştiri anlayışını devam ettirir ve İrfan Paşa’ya gönderdiği mektupta edebiyatın hakikatin üzerine bina edildiğini bu şartın ihlali ha- linde bir eserde bedii süsler (tezyinat-ı bediiye) ve şairane hayaller (hayalât-ı şairane)
bulunsa bile edebî sayılmayacağını dile getirir.14 Anlaşılan odur ki divan şiirinin hayal
sistemine yönelik eleştiriler divan şiirinin “hakikatten yoksun” bulunduğu etrafında şekillenmektedir. Bu durumda yeni edebiyatın hakikati ifade işlevi ön plana çıkacaktır. Namık Kemal, Talim-i Edebiyat için yazdığı risalede gerçeğin mutlak manada de- ğiştirilmeden yansıtılması fikrini ileri sürer. Burada edebiyat büyüğü büyük, küçüğü küçük, güzeli güzel, çirkini çirkin göstermelidir. Eşyaya bir dürbünle bakılamaz. Çünkü
edebiyat hükmünce ne büyük küçülür, ne küçük büyür.15 Namık Kemal’in edebiyatta
hakikat vurgusu basında yer bulacaktır.
Talim-i Edebiyat’ında Recaizade M. Ekrem hayalden önce hakikati ele alır ve
“Efkâr” başlığı altında mütalaa eder. Fikirlerin genel (umumî) ve özel (hususî) olmak üzere birtakım meziyetlere sahip olduğunu söylerken genel, yani her fikirde varlığı şart olan meziyetlerin başında hakikatin geldiğine dikkat çeker. Mevzuyu, Kanunî’nin “Olmaya devlet cihanda bir nefes sıhhat gibi” mısraıyla örneklendirirken mısraın “ayn-ı hakikat” olduğunu ifade eder. Nâbî’nin,
Gurur-ı cünbüş-i Bukratiyanesi dursun Fakat likâsı hekimin marize sıklettir
beytindeki fikirde ise hiçbir hakikat bulmaz. Çünkü bir hasta için doktorların hoşa gitmeyecek ilaçları bulunsa bile, hastaların doktorları görmeleri onlar için bir ağırlık değil bilakis bir tesellidir. Durum böyle olunca beyitteki fikir doğruyu dile getirme- mektedir. Eski edebiyatçıların eserlerinde ve özellikle manzumelerinde “bu kabilden
13 Sazyek, Sazyek, Yeni Türk Edebiyatında Önsözler: Bir 19. Yüzyıl Seçkisi, s. 154. 14 İrfan Paşa’ya Mektup, s. 4.
hakikate mugayir” fikirlerin çokça bulunduğunu söyleyen Ekrem’e göre buna sebep eski
şairlerimizin “‘İrsal-i mesel’ yolunda söz söylemeye olan meraklarıdır”.16 Dolayısıyla
hakikat bahsinde Ekrem’in hakikatten anladığı “doğru”yu olduğu gibi ifade etmektir. Bu değerlendirmeler edebiyatta yenileşme yolunda eser telif eden ve tenkitlerde bulunan 19. asır müelliflerinin sanat ve edebiyata bakışlarındaki ilk adımların ifadesidir. Batıda sanat ve estetik bahislerinde özellikle Kant’ın Yargı Yetisinin Eleştirisi’nden sonra iyi, güzel, doğru, hakikat ve faydalı kategorileri birbirinden ayrılmıştır. Ancak bu ayırım Recaizade M. Ekrem vb. Türk edebiyatçıları için henüz mümkün görünmemektedir. Çünkü 19. asır Osmanlı müellifleri şu aşamada kanaatlerini herhangi bir estetik teori etrafında şekillendirmemektedir. İlk baskısı 1879’da yayımlanan Talim-i Edebiyat’ında Recaizade M. Ekrem, Platon’un “güzellik hakikatin ulviyet-i şaşaasından ibarettir” sözünü naklederken estetik bir teoriden hareket etmiş sayılmaz. Bu söz Platon’un
felsefi sistemine aykırı olduğu gibi metinleriyle de hiçbir zaman desteklenmemiştir.17
Edebiyatta teorilere ilişkin estetik yaklaşımlar Ahmet Mithat Efendi, Abdülhalim Mem- duh, Sakızlı Ohannes Paşa, Halit Safa, Nurettin Ferruh, Hüseyin Cahit gibi isimlerin yazılarıyla ağırlıklı olarak 1890’dan sonra başlayacaktır.
Recaizade M. Ekrem, güzelliğin icat, tenvir ve süslemenin kaynağı saydığı ha- yali, sanat eserleri için değerli bulur. Burada hayal yaratıcı gücüyle eşyaya asalet ve yücelik kazandırır; onu şekle sokar ve istediği kıvamı verir. Hatta hakikat bulunma- dığı zamanda bile hakikati kendi âleminde icat eder ona cisim verir ve onu hakikat kisvesinde gösterir. Ancak mübalağa, teşbih ve mecaz bahislerinde olduğu gibi böyle bir hayalde zevk-i selim ve hüsn-i tabiata uygunluk aranmaktadır. Bu hassalara malik olmayan hayal kabul edilmez.
Eski şiirin muhallere dönük hayal dünyasına en şiddetli tenkitleri yapanlardan Muallim Naci 1882’ye gelindiğinde, bir geceyi gazel nazmıyla geçirenin sabaha eli boş (sıfru’l-yed) çıkacağını, gazel-füruşluğun para eder bir sanat olmadığını şiir tanzi- minden ziyade hali tanzime çalışmanın gereğini, beyhude hayallerle uğraşmayıp biraz da gelecek adına yapılması gerekenleri düşünmenin akıllı bir hareket olacağını ifade
etmiştir.18 Döneminde eski şiiri en iyi bilenlerden sayılan Muallim Naci eski şairlerin
tümünü aynı kefeye koymadan eleştirilerini yapmaktadır. Naci’nin asıl eleştirisi hayal unsurlarını aşırı mübalağalarla yani muhallerle dile getiren hayalci şairlere yöneliktir. Bu bakımdan tenkidinin Namık Kemal’inkiyle benzeştiği yönleri açıktır. Bir sene sonra Ahmet Mithat Efendi müstefilatün bahirlerinde bocalaya bocalaya tahayyülat girdaplarında boğulan, anlama ve anlaşılma kaygısı taşımadığından şiirde tuhaflık ve
16 Talim-i Edebiyat, s. 2-3.
17 Yetkin, “Eflatun”, Estetik Doktrinler, s. 4.
18 “Birinci Cüz’de Münderiç Sakız Mektubunun Cevabı”, Âfâk, 1 Muharrem 1300 (12 Kasım 1882), nr. 2, s. 36.
garipliğe sebebiyet veren böylece bizi hakikatten uzaklaştıran mey mahbup aşığı ve kendi mesleğini dahî bilmeyen hayalci şairleri bazen sert bazen de alaycı bir dille tenkit
ederek yazdıkları eserleri edebiyatın dışında tutmuştur.19 Hayal ve hakikat çekişmesi
şiirin yanında kendini roman ve hikâyede de belli eder.