Fig. 111 – (A) Detalhe do “brinco” do Pahöri’wa - aldeia Tanguro; (B) Processo inicial da confecção do cesto (Si’õno); (C) Wapté dançando - aldeia Tanguro.
O povo A’uwẽ/Xavante dispõe de uma organização social que se mantém mesmo após mais de seis décadas de uma relação assimétrica com a sociedade envolvente. É um povo que vive a lógica da reciprocidade e cuja tônica social é a convivência harmoniosa com a natureza, consigo mesmo, com o outro, com o sagrado, e, graças às práticas socioeducativas, as ações socializantes e o processo de geração e sistematização de saberes e conhecimentos próprios, o povo manteve e ainda mantém sua identidade cultural, seus valores e princípios.
Nesse universo, uma grande parte do processo de geração, sistematização e difusão dos saberes e conhecimentos necessários para o povo viver e conviver a lógica da comunhão e da reciprocidade se dá a partir da celebração do Danhono. Celebração esta que inclui ritos e cerimônias específicas, em que determinados entes míticos, animais e plantas são representadas nos cantos e danças, a fim de proporcionar energia espiritual tendente a obter boas colheitas, caçadas profícuas, curas e tratamentos bem sucedidos, etc. Isto é, a aquisição e elaboração do conhecimento se dão no presente. Um presente que é resultado de todo um passado, individual e coletivo, que se projeta num futuro imediato e o mais remoto.
Nesse contexto da celebração do Danhono, os saberes e os modos de fazer abrangem práticas dos mais variados jeitos. São saberes e fazeres que não se enquadram em categorias e subdivisões precisamente definidas como as que a ciência euro-ocidental tenta, artificialmente, sistematizar e difundir. Contrário a esta perspectiva, os saberes e conhecimentos dessa natureza vêm das práticas relacionadas às plantas, animais, caçadas, horticultura, espíritos, mitos, cerimônias, ritos, reuniões, energia, cantos, danças, sonhos, etc., ou seja, vem dessa imbricação entre os mundos natural, simbólico, social, o que, consequentemente, exige uma abordagem transdisciplinar (D’AMBROSIO, 1990; POSEY, 1997). Sendo assim, podemos dizer que a constituição, sistematização e celebração do
Danhono nos fornece um quadro que no qual procuramos desenvolver nossas reflexões. Pois,
como nos alerta Geertz (1989),
[...] se queremos compreender o que é ciência, devemos olhar, em primeiro lugar, não para as suas teorias – ou as suas descobertas, e certamente não para o que seus apologistas dizem sobre ela; devemos ver o que os praticantes da ciência fazem (p. 15).
Partindo dessa vertente, podemos adiantar que as questões abordadas neste capítulo resultam de um olhar minucioso e cuidadoso sobre o conjunto dinâmico de saberes e fazeres gerados, sistematizados e difundidos a partir da celebração do Danhono e de atividades cotidianas relacionadas a este ritual. Olhar este que foi resultado de uma convivência pautada por inúmeras dúvidas, vários desafios, vivências de estranhamentos, precauções com as familiaridades e uma constante revisão de conduta/postura frente aos obstáculos e aos limites colocados pela característica da pesquisa e pelo contexto sociocultural inserido, mas que tudo isso nos possibilitou perceber e, na medida do possível, compreender diversos saberes intrínsecos/implícitos/explícitos nesse contexto. Saber este que possibilita cada indivíduo do
grupo atingir seu potencial criativo, assim como estimular e facilitar o seu bem comum, com a finalidade de viver em sociedade e de exercer a cidadania (D’AMBRÓSIO, 1999, p. 99).
De certa forma, o que apresentamos e que buscamos refletir aqui neste texto são alguns dos aspectos culturais, isto é, algumas das células da complexa aquarela cultural
A’uwẽ/Xavante que nos foram possíveis de serem identificadas, compreendidas e que, na
medida do possível, vão sedimentar o processo e a trama que buscamos tecer e recolorir a partir dessas células.
O conjunto de saberes e fazeres produzidos e utilizados pelo povo A’uwẽ/Xavante representam muito mais do que sua própria materialidade, pois sua existência está relacionada diretamente às situações vividas pelas pessoas. Através das relações sociais em que estão envolvidos, esses saberes e fazeres adquirem significados que podem estar relacionados tanto aos aspectos funcionais do produto, quanto aos valores e propriedades simbólicos a ele atribuídos.
Trata-se de saberes e conhecimentos construídos e integrados ao ambiente local em que vivem/convivem – terrestre, celeste, cosmológico e imaginário. Saberes que transcendem a sua própria materialidade e utilidade. E é nesta perspectiva que trabalhamos com a análise e a descrição densa (GEERTZ, 1989) dos artefatos e mentefatos gerados, sistematizados e difundidos no decorrer da celebração do Danhono, buscando uma decodificação e um discernimento de ideias, conceitos e relações sociais a fim de avançar na compreensão sobre e como a sociedade A’uwẽ/Xavante pensa a si própria e também na compreensão da forma
como seus mitos, ritos e cerimônias estão articulados ao rico manancial de saberes e conhecimentos do povo.
Nessa perspectiva, o presente capítulo tem como finalidade maior discutir concepções/compreensões a respeito dos saberes e fazeres socioeducativos, astronômicos, agrícola/ecológicos, artístico/tecnológico e físico/matemáticos, entre outros. Saberes que estão ora explícitos e ora implícitos no contexto sociocultural do povo A’uwẽ/Xavante e que, muitas vezes, fogem da nossa zona de conforto. Concepções estas que envolvem uma série de conhecimentos, capacidades e competências que abrangem diversos tipos de relações ligadas ao contexto cosmológico, à organização social e às atividades do cotidiano do povo.
A sistematização e difusão dos saberes e conhecimentos nesse contexto é um dos aspectos que está presente em todas as situações cerimoniais e rituais, mas que nem sempre ressaltam às nossas vistas e ao alcance de nossa compreensão a partir de uma simples observação. Sistematizações matemáticas, físicas, astronômicas, medicinais, ecológicas, etc., intervêm em várias das suas atividades e são essas intervenções que daqui para frente discorreremos sobre suas características, significados, finalidades e, principalmente, sobre concepções/compreensões socioculturais do povo impregnadas nessas sistematizações.
Mas antes de adentrarmos especificamente nessas concepções/compreensões, vale ressaltar que neste trabalho optamos por agrupar esses saberes a partir de denominação disciplinar apenas para uma melhor fluidez de compreensão (ou não) do complexo conjunto de saberes e não por se tratar de filiação a uma ou mais disciplina, pois entendemos que são conceitos transdisciplinares e classificá-los em uma única perspectiva disciplinar, correríamos o risco de simplificar ou ignorar a sua complexidade e, consequentemente, deixar esses saberes a mercê das comparações e até mesmo de juízos de valores, o que seria uma perspectiva que, a nosso ver, contrária aos princípios da Etnomatemática. Princípios estes que, segundo D’Ambrosio (2004),
[...] buscam explicar a realidade em todas as suas dimensões: individual, que inclui o imaginário; social, que inclui o cultural; planetário, que inclui a natureza; cósmica, que serve de suporte às religiões e que, consequentemente, busca romper com a visão de conhecimento universal, uma vez que sugere a adoção de conhecimentos locais, de abordagens culturais ao conhecimento e de verdades contextualizadas e provisórias (p. 14).
Não é nosso objetivo aqui discutir todas as nuançes relacionadas aos referidos saberes
A’uwẽ/Xavante, mas sim, colocar em alto relevo algumas questões concebidas a partir desses
saberes que no nosso entendimento são tidos como fios condutores na tecelagem da sua malha cultural e que foram/são geradas, sistematizadas e difundidas ao longo do tempo existencial
desse povo. De maneira geral, podemos dizer que discutir essas diferentes formas de saberes e conhecimentos nos leva a discutir também questões relacionadas aos princípios culturais do povo, pois todos esses saberes atendem princípios comunitários e têm muito a contribuir com a Educação de maneira geral e com a Educação Matemática especificamente.
Mas pelo fato de buscarmos colocar em alto relevo tais saberes e conhecimentos, o presente texto não se trata de subdividir ou categorizar a cultura A’uwẽ/Xavante, fazendo dela um fenômeno individualizado e redutível a uma de suas partes, mas tomá-la partindo da sua totalidade. É claro que, se olharmos o interior da cultura do povo, vamos observar aspectos individuais, mas não é isso que faz dela fenômeno socialmente significativo. Ao contrário, na perspectiva Etnomatemática que estamos adotando, tomamos sempre a perspectiva da totalidade, pois assim, acreditamos que os vários elementos terão maior possibilidade de tornar-se (ou não) culturalmente significativos. Portanto, o que especialmente nos interessa aqui não é tratar da invenção da tradição A’uwẽ/Xavante, mas da tradição A’uwẽ/Xavante de gerar, sistematizar e difundir seus saberes e conhecimentos (FAUSTO, 2006).
Partindo dessa segunda perspectiva, o que buscaremos discutir a seguir são os saberes produzidos a partir de uma arte e técnica desenvolvida no contexto da celebração do
Danhono, especificamente durante o processo de formação e autoformação do grupo de idade Nozö’u da Terra indígena Pimentel Barbosa.
4.1 – O Espaço e o Tempo dos Saberes e Fazeres nos Ritos e Cerimônias
Fotos nº 112 – (A) Pôr do sol de “verão” (18 de set / 2011, 18:15:48) na aldeia Caçula. (B) Lua Cheia de “verão” ( 27 de jul/ 2010, 20:55:04) na aldeia Tanguro
Como podemos conferir nos mitos, ritos, cerimônias e na forma como os
A’uwẽ/Xavante concebem, constituem e edificam o mundo, o povo não compreende o espaço
e o tempo como dois “conteúdos” dados e distintos de antemão: o espaço de um lado e o tempo de outro, ambas fornecendo um quadro para uma possível constituição e/ou construção do mundo por meio de duas séries de variáveis: ‘x’, ‘y’, ‘z’ de um lado e ‘t’ do outro.
Na concepção do povo A’uwẽ/Xavante, essa é uma visão que não corresponde à realidade, pois quando eles deparam com o mundo, não encontram réguas dadas de antemão que permitam definir e medir o espaço; não encontram relógios dados de antemão que permitam definir e medir o tempo. No universo desse povo, o que são concebidos são fenômenos e, sendo assim, no seu dia a dia o que conferem são fenômenos com outros fenômenos. Ou seja, para definir o espaço e o tempo, eles se colocam diante de uma variedade de fenômenos, e buscam relacionar fenômenos com outros fenômenos (GUY, 2009).
Nessa perspectiva, o espaço e o tempo são concebidos, construídos e constituídos conjuntamente. Nesse sentido, podemos dizer que a concepção de espaço para o povo
A’uwẽ/Xavante está relacionada diretamente à forma como constrói e constitui o Ró, o mundo A’uwẽ/Xavante. Ou seja, o espaço é algo concebido, construído, constituído e significado de
acordo com os valores e princípios dos seres que ocupam os lugares e da maneira que as suas atividades são desenvolvidas nesses lugares (CERTEAU, 2007). Dessa forma, podemos dizer que o espaço não existe a priori, ele é resultado de uma série de representações que possui organização, articulação e significação. Portanto é um contexto, uma região ilimitada e elaborada a partir da relação das pessoas e dos elementos que o constituem com o cosmo e, sendo assim, a celebração do Danhono e todas as atividades correlatas - os mitos, os ritos, as cerimônias, as histórias antigas, os cantos, as danças - se tornam uma das bases da construção dessa maneira de especializar o mundo. Espacialização essa que atende às necessidades naturais, sociais e cosmológicas do povo.
Ainda dentro desse processo de constituição e espacialização de mundo, o povo não concebe o tempo como algo contínuo e nem homogêneo. Nesse universo lidam com duas
qualidades de tempo: o tempo sagrado137, caracterizado pela duração das celebrações
cerimoniais (o Danhono e o Darini, principalmente), a percepção ecológica, a organização social, a dimensão espiritual; e o tempo estrutural/geracional, caracterizado pela duração temporal ordinária na qual se inscrevem os atos privados de significado religioso (ELIADE, 1992). Uma diferença essencial entre essas duas qualidades do tempo, segundo Eliade (op.
cit.), é que:
[...] o tempo sagrado é por sua própria natureza reversível, no sentido em que é, propriamente falando, um tempo mítico primordial tornado presente. Toda festa religiosa, todo Tempo litúrgico, representa a reatualização de um evento sagrado que teve lugar num passado mítico, “nos primórdios” (p. 63).
137 Segundo a cosmologia A’uwẽ/Xavante o tempo é uma dimensão controlada por personagens míticos do povo, como por exemplo, “[...] O Wahubtede’wa (o dono do tempo), pertence ao clã Poreza’õno e deve ter nascido no período da seca. [...] Durante a caça do período da seca (antes que surja o Tsiruru) é seu ofício impedir que chova” (GIACCARIA e HEIDE, 1972, p. 109).
Entre essas duas espécies de tempo existe uma continuidade que, por meio da celebração do Danhono, os indivíduos “passam” da duração temporal estrutural/geracional para o tempo sagrado, aspecto este que caracteriza fortemente o processo de formação dos grupos de idade.
Nessa perspectiva, o indivíduo ao participar de uma das duas principais cerimônias de formação e autoformação, o Danhono ou Darini, implica na saída do tempo estrutural/geracional e na integração do tempo mítico reatualizado pela própria cerimônia. Por consequência, ele passa a viver um tempo sagrado indefinidamente recuperável, indefinidamente repetível. De certo ponto de vista, poder-se-ia dizer ele passa a viver um tempo que não “flui”, que não constitui uma “duração” irreversível. É um tempo ontológico por excelência, ou seja, é um tempo que se mantém igual a si mesmo, não muda nem esgota, mas a cada celebração do Danhono reencontra-se o mesmo tempo sagrado – aquele que se manifesta na festa do quinquênio precedente: o tempo criado pelos Wahubtede’wa (donos do tempo) por ocasião de suas histórias e que são reatualizadas durante a celebração dos ritos e cerimônias constituintes do Danhono. Em outras palavras, reencontra-se com a celebração do
Danhono a primeira aparição do tempo sagrado, tal qual ele se originou. Pois esse tempo
sagrado no qual se desenrolou o Danhono não existia antes das histórias sagradas celebradas durante esta festa. Ao criarem as diferentes realidades que constituem o mundo
A’uwẽ/Xavante, os Wahubtede’wa fundaram igualmente o tempo sagrado, visto que o tempo
contemporâneo de uma criação era necessariamente ressignificada pela presença e atividades divinas (ELIADE, 1992).
No mundo A’uwẽ/Xavante os indivíduos vivem assim duas espécies de tempo, das quais a que se mostra mais importante, o tempo sagrado, se apresenta sob o aspecto paradoxal de um tempo circular, linear, reversível e recuperável, espécie de eterno presente mítico que as pessoas reintegram periodicamente pela celebração dos ritos e cerimônias (a cada cinco anos, quando celebram o Danhono; e a cada quinze anos, quando celebram o Darini). Segundo Eliade (1992), esse comportamento em relação ao tempo é o que distingui o homem religioso do homem não religioso, pois [...] o primeiro recusa-se a viver unicamente no que, em termos
modernos, chamamos de “presente histórico”; esforça-se por voltar a unir-se a um tempo sagrado que, de certo ponto de vista, pode ser equiparado à “Eternidade” (p. 64).
Nesse universo e a partir dessa concepção que tem do tempo, as pessoas identificam intervalos que são “sagrados”, que não participam da duração temporal que os precede e os sucede, que têm uma estrutura totalmente diferente e uma outra “origem”, pois se trata de um tempo primordial, criado pelos Wahubtede’wa e suscetível de tornar-se presente pela