Erdemlerin ve İyilerin Birliğini Yeniden Düşünme

MacIntyre’ın, erdemlerin ve iyilerin birliği düşüncesini reddetme şeklinin, modernitede iyinin göreceliliği fikri temelinden hareket etmediği, ilgili başlıkta ifade edildi. Ancak, MacIntyre’a burada sorulması gereken soru şudur: Modernitenin ahlaki seçimlerinin heterojen karakteri de niçin modern bireyin, ahlak yapısında eğitici bir rol üstlenmesin? Madem, MacIntyre’ın anladığı şekilde, insan, karşıt iyi ve erdem anlayışları içerisinde pekâlâ kalabilir ve bu durum eğiticidir. Aynı durum niçin modernitenin heterojenliği için de geçerli olmasın? MacIntyre’ı burada modern görüşten ayıran, modernitede çelişkilerin çokluğu, Sophoklesçi görüşte ise az mı olmasıdır? Çelişkinin varlığı bir kez kabul edildi mi, bunun sayısının belirlenebilmesi ya da belli bir limit konulabilmesi nasıl mümkün olabilir? Buradan hareketle, modernitenin heterojen iyileri insana ahlaki alanda bırakın eğitici olmayı, kendi iyisinin gerçekleştirmesine engel olurken, aynı şekilde Sophoklesçi çelişkilerin varlığı da aynı kadere insanı pekâlâ sürükleyebilir.

Başka bir açıdan da, Lutz, MacIntyre’ın erdemlerin bu reddedişinin ortaya çıkaracağı zorluğun, erdemli eylemin tasvirinde problem yaratacağını ifade eder. Lutz’a göre erdemlerin birliği tezini reddetmek, bir eylemin, nesnel bir tarzda, erdemli olarak tasvir edilmesini engeller.529 Nitekim Aristoteles’te de bir eylemi erdemli yapan şey kendisi uğruna yapılmış bir eylem olmasıdır. Aristoteles’in NE’de, cesur kişinin cesaret erdemini anlatırken sahte cesaret eylemlerini grerçek cesaret erdeminden uzaklaştırdığını okuruz. Aristoteles’e göre “yoksulluktan, aşktan ya da acıdan kaçmak için ölmek bir yiğidin değil,

daha çok bir korkağın işidir…”530 Dolayısıyla Aristoteles, erdemi değerlendirme noktasında herkesin paylaşabileceği objektif bir kalkış noktası arar. Gerçek bir erdemin değerlendirilmesinde bu ayrımların yapılmaması, Lutz’a göre, bir eylemin korkaklıkla mı, cesaretle mi ya da bir aptallıkla mı yapılmış olması arasındaki farkı yok sayar. Buna

528 Knight, Aristotelian Philosophy, s. 43.

529 Lutz, Reading Alasdair MacIntyre’s After Virtue, s. 163.

dair bir ölçütümüz yoksa saçma ve sübjektif bir şekilde erdemli olmayan birçok eyleme yanlış bir şekilde erdemli etiketini yapıştırıveririz.531

MacIntyre, EP’deki söz konusu tavrının hatalı oluşunu, WJWR’nin önsözünde şöyle ifade eder:

…EP’de, her ne kadar kitabın ana tezlerinden olmasa da, bir hatayı daha fark ettim…. Aquinas’a önceden yönelttiğim erdemlerin birliği hakkındaki eleştirimde basitçe hata yaptım ve bu hatanın sebebi kısmen Aquinas’ı hatalı okumamla ilgiliydi.532

Burada MacIntyre’ın kötü pratiklerin olabileceği şeklindeki düşüncesinin de kendisinin erdemlerin birliğini kabul etmemesiyle ilgili hatasıyla birlikte düşünmek önemlidir. Çünkü MacIntyre’da erdemleri analiz etmenin, anlamanın yeri pratiklerdir. Bir pratiğe ait olan bir erdemin nasıl analiz edileceği, söz konusu pratiğin içsel iyilerinin kişi tarafından amaçlanıp amaçlanmamış olmasıyla ilişkilidir.533EP’de MacIntyre’ın bazı sanat ve sporla

ilgili pratiklerin istenmese de başka bir alandaki iyilerin ihlaline sebep olacağını ifade ettiğine önceden işaret ettim. MacIntyre burada, Aquinas’ın insan hayatındaki iyilerin doğru bir şekilde sıralanması anlayışını benimser. Bu bağlamda, MacIntyre’ın “Moral Dilemmas” makalesi, Aquinas’ın trajik bir durum içinde kalabilecek bireyin nasıl hareket etmesi gerektiğine yönelik anlayışını analiz ettiği makalesidir. Burada MacIntyre, Aquinas’ın insanın hiçbir zaman nihai bir şekilde kafa karıştırıcı bir durum içinde olmayacağı fikrinin altını çizer. Aquinas’a göre insan hiçbir zaman perplexus simpliciter yani sebepsiz yere durup dururken kafa karışıklığı yaşamaz; ancak perplexus secundum

quid, yani bir şeye karşılık olarak kafa karışıklığını yaşar. Burada MacIntyre şöyle bir

örnek verir: Birini öldürmeye yönelik söz verdik. Bu durumda kişinin sözünü tutma ile yanlış bir eylemi yapmama noktasında kafası karışıktır. Ancak Aquinas, bu kafa karışıklığını yersiz bulur. Ahlaki olmayan bir eylemi yapmamak için kişi, verdiği sözü pekâlâ çiğneyebilir. MacIntyre’a göre, Aquinas bu tavrının bütün söz verme durumlarında kişinin yaşayacağı çelişik durumlar için kullanılabileceğini ifade eder. Çünkü burada kişi, söz vermenin ahlaki zorlayıcılığını yanlış anlamıştır. Dolayısıyla kişi, burada gerçek

531 Lutz, Reading Alasdair MacIntyre’s After Virtue, s. 163.

532 MacIntyre, WJWR, s. x.

anlamda bir kafa karışıklığı içinde değildir. Dahası Aquinas’a göre, hiç kimse samimi bir anlamda basit bir kafa karışıklığı yaşamaz. Aynı şekilde bilincimizin bize emrettiği kötü eylemleri yapmak zorunda da değilizdir. Çünkü bilinç basit bir biçimde yanılabilir.⁵³⁴

Burada Aquinas ne demek istemektedir? O basitçe ahlaki alanda yaşanabilecek ikilemleri mi reddetmektedir? MacIntyre’a göre, “hayır!” Aquinas, ikinci durumdaki, bir şeye karşılık olarak, başka bir şeyle ilişkili olarak kafa karışıklığının mümkün olacağını savunur. Kişinin bu durumdan kurtulması için önce yaşadığı çelişkiyi tanımlaması ve yüzleşmesi gerekir. Ancak bundan sonra doğru bir akletmeyle bu çelişkiden kurtulur. Bu açıdan Aquinas kişinin başka bir şeye bağlı olarak ahlaki alanda yaşayabileceği bir çelişkiyi kabul etse de bu durumu asla ahlaki yaşamın temel yapısına ait bir problem olarak değerlendirmez.535

Aquinas’ın doğru bir akletmeyle ifade etmek istediği şeyi, MacIntyre, insan eyleminin her zaman farklı eğilimlerle hareket edeceği meselesinden hareketle yorumlar. Örneğin, insan, hayvanlarla ortak olarak, kendi varlığının devamının sağlama, nefsini koruma, kendini savunma, çocuğunu koruma ve insan yaşamına adapte olması için çocuklarını eğitme gibi amaçları güder. Rasyonel ve sosyal bir varlık olarak insan ise rasyonel iyilerini elde etmek için bilgi peşinde koşar. Hepsinin üstünde, insanın, Tanrı hakkında bilgi sahibi olma arayışı vardır. MacIntyre, Aquinas için bu eğilimlerin rasyonel belirli bir sıralamaya tabi tutulmasının önemine dikkat çeker. Örneğin, eğer çocuklarımızın ya da toplumumuzun yaşamları tehlike altındaysa kendi varlıksal durumumuzu korumayı ikinci plana atarız. Elbette her insan bu yolu takip etmez, ancak insan davranışının genel eğilimi bu şekildedir ve bu şekilde belirli iyilerin öncelikli deneyimine doğru bu şekilde yönlenmişizdir.536

MacIntyre, kendi iyilerini Aristotelesçi ve Aquinasçı bir teleolojik çerçevede eğitmemiş ve dolayısıyla doğru sıralamayı anlamamış bireyi örnek verir. Bu şekilde, bir birey, kendi arzularını ve isteklerini bölük pörçük, birbiriyle ilişkisiz bir şekilde algılamaktadır.

534 MacIntyre, “Moral Dilemmas”, Ethics and Politics s. 98. Aquinas için bkz: Aquinas, “Disputed

Questions on Truth”, Q. 17, A. 4, Thomas Aquinas: Selected Writings, s. 233, ve Aquinas, ST, I-II, Q.

108, A. 3.

535 MacIntyre, “Moral Dilemmas”, s. 97-99.

Buraya şöyle bir örnek de ekleyebiliriz: Ailevi sorumluluklarını ihmal edercesine doktorluk pratiğini yapan bir doktorun, söz konusu pratiğin iyilerini, hayatındaki genel iyilerle bütünleştirememesi, bu iyileri doğru bir şekilde sıralayamamasıyla ilgilidir. Bu kişi hiç de modern bireyden farklı değildir. Böylelerine, ahlaki yaşam, birbiriyle çatışan farklılıklar alanı olarak gözükür. Öyle ki, bu kişiye, tıpkı MacIntyre’ın geçmişte olduğu gibi, ahlakta iyilerin ve erdemlerin birliği düşüncesi bir “saplantı” meselesi olarak görünür.537

Lutz’a göre, MacIntyre’ın erdemlerin birliği düşüncesini reddetmesiyle ilişkili olarak kötü pratiklerin olabileceğini kabul etmesi de MacIntyre’ın EP sonrası daha da geliştireceği pratik kavramının Aristotelesçi alt yapısına zarar verir. Çünkü MacIntyre,

EP’de bir taraftan pratikleri insani mükemmellikleri geliştirme alanı olarak düşünürken,

diğer yandan bu gelişmeye engel olabilecek kötü pratiklerin varlığını kabul ederek kendisiyle çelişmektedir. Elbette MacIntyre’ın ifade ettiği gibi, onun pratik tanımına uymayan sahte, kötü pratikler olabilir. Fakat Aristotelesçi bir pratiğin içsel ve samimi iyilere sahip olması gerekir. Eğer MacIntyre’ın tanımına uygun bir kötü bir pratikten bahsedilecekse buradaki kötü kavramı ya gelişigüzel ya da saçma bir şekilde yerleştirilmiştir.538

MacIntyre’ın zararlı pratiklerin olacağını kabul etmek zorunda kalması erdemlerin, yalnızca pratikler bağlamındaki tanımının yetersizliği ile de ilgilidir. MacIntyre, pratik kavramının gelenekle ve insan yaşamının bütünlüğü ile olan ilişkisini ilerleyen dönemlerinde ortaya koyacaktır. Bu ilişki şekline üçüncü bölümde temas edeceğim. 1.3.3.3. Teolojik Düşünce ve Doğal Hukuk İlişkisi

MacIntyre, Aristoteles’teki gibi, Aquinas’ta da iyi düşüncesinin, ahlaki eylemin temeli olarak amaçlandığını belirtir. Aquinas’a göre, bu amaç aynı zamanda hukukun ilk ilkesidir: “İyi olan yapılmalı ve kötü olandan kaçınılmalı.”⁵³⁹ Eylemler bu ilkeye göre değerlendirilir. Kişi, kendi eylemine dair bu pratik akıl yürütmeyi yapabilmesi için

537 MacIntyre, WJWR, s. 179.

538 Lutz, Reading Alasdair MacIntyre’s After Virtue, s. 165.

erdemlere ihtiyaç duyar. Erdemler de ancak bir eğitim sonucunda alışkanlıkla elde edilir. Eğitimin başlangıcında hangi eylemin cesaret veya adalet olduğunu pratik bilgeliğe sahip başkalarından öğreniriz. Bu noktada öğretmenlere, kendileri erdemli olan ebeveynlere ya da diğer yetişkinlere ihtiyaç duyarız. MacIntyre’a göre, Aquinas, insanın birçok yolla bu gelişmeyi yapabileceği olasılığının yolunu açmıştır. Örneğin, belirli bir kültür, insan aklı, ev içerisindeki eğitim, erdemlerin öğreticisi olarak arkadaş, insanın gelişmesinde olumlu ya da olumsuz etkendir.540

Aquinas, erdemlerin öğretilmesinde, Aristoteles’teki gibi, eğitimin tek başına yeterli olamayacağını, aklın tutkularla ya da zararlı toplumsal gelenekle ya da kötü insani doğa tarafından manipüle edilebileceğini de hesaba katar.541 MacIntyre’a göre de, iyi olanı değerlendirmede “iyi olan yapılmalı ve kötü olandan kaçınılmalı” prensibi tek başına yeterli değildir.542 Neyin iyi ya da neyin kötü olduğu noktasında pratik akıl sahibinin karar vermesi tek başına yeterli değildir. Bu karar ancak Tanrı’nın da müdahil olduğu bir sürecin içerisinden doğru bir şekilde tespit edilebilir.543

Lutz, burada insan aklı ile ilahi aklın bu şekilde birleşmesinin önemine işaret eder. Bu birleşmeye duyulan ihtiyaç, insan aklının doğruyu elde etme noktasındaki durumunu ve yapısal limitlerini tanımlar. İnsan, dünyayı duyular ve akıl ile anlamaya çalışır, fakat şeyler hakkındaki doğru, onların Tanrı’yla olan ilişkisine dâhildir ve bu alan, insan aklını aşar. Bu sistemde, evet, insan, şeylerin ne olduğunu bilir, fakat onları tam olarak kavrayamaz.⁵⁴⁴

R. Mcinerny, Aquinas’ın buradaki doğruluk anlayışına açıklık getirir. Öyle ki, Aquinas’ın felsefesinde Tanrı hakkında iki tür doğru vardır. Birincisi; herkes tarafından, etrafımızdaki dünyaya bakarak sahip olunabilecek doğrular ve ikincisi; Tanrı’nın kendini vahyetmesi ve aklın buna iman etmesiyle kabul edilebilecek doğrular. Felsefenin bütün amacı, Antik Yunandan bu yana bilgelik arayışıdır; bilgelik ise ilk ilkelerin ve nedenlerin

540 MacIntyre, God, Philosophy, Universities, s. 87-88.

541 Aquinas, ST, Q. 94, A. 4, Thomas Aquinas: Selected Writings, s. 649.

542 MacIntyre, WJWR, s. 173.

543 MacIntyre, “First Principles, Final Ends, and Contemporary Philosophical Issues”, s. 159.

bilgisidir ancak bu ilk ilkeler ve nedenler ilahidirler. Bu nedenle felsefe, tanımı gereği ilahi olanın bilgisini amaçlar ve eğer bu bilgiye ulaşırsa o, teoloji olarak sonlanır. Dolayısıyla Tanrı hakkındaki hakikatler felsefenin bittiği yerden başlamazlar, onlar bütün felsefi soruşturmanın telosudurlar.545

Aquinas’ta ilahi akla referans, hukuk düşüncesinde gerçekleşir. Ahlak, bu nedenle hukuktan bağımsız değildir. Aquinas için erdemli bir hayatın vazgeçilmez bir unsuru hukuktur. Ona göre, genel olarak hukukun kural ve kaideleri aklın kural ve kaideleridir546

ve o, hukuku temelde tanrısal-ebedi hukuk ve doğal hukuk547 olarak ikiye ayırır. Ebedi hukuk, Tanrı’nın evreni yönettiği hukuktur. Aquinas bunu şöyle açıklar:

…Dünyanın takdiri ilahi ile yönetildiği açıktır…öyle ki evrenin bütün insan topluluğu ilahi akıl ile yönetilir. Bundan dolayı evrenin yöneticisi olan Tanrı’da eşyanın yönetimi düşüncesi hukukun doğasına sahiptir. Ve ilahi aklın eşyayı kavraması zamana konu edilemez, ölümsüzdür… bu yüzden bu hukuka ilahi hukuk denilmesi zorunludur.548

Ebedi hukukun insan aklı tarafından algılanabildiği kadarına ise doğal hukuk denir. Aquinas’ta bütün insanlar rasyonel varlık olmalarından ötürü, ebedi hukuka bir şekilde katılırlar. Aquinas bunu şöyle ifade eder: “…rasyonel varlıkta ebedi hukukun ortaya

çıkmasına doğal hukuk denir.”549 Doğal hukuk, ebedi-Tanrısal hukuk içerisinde anlam ve işlevini kazanır.550 Vahyin emirleri ise dolaylı olarak doğal hukukun içerisinde yerini alır. MacIntyre, Aquinas’ın, önce Musa’ya daha sonra da İsa’ya verilen emirleri bu vahiysel doğal hukuka örnek olarak gösterdiğini ifade eder.551

545 Ralph Mcinerny, “Introduction”, Thomas Aquinas: Selected Writings, s. xv.

546 Aquinas, ST, I-II, Q. 90, A. 1.

547 MacIntyre, doğal hukuk geleneğinin ilk olarak Stoikler ve Roma hukukunda göze çarptığına işaret eder ve onun Orta Çağdaki yorumcularından en dikkat çekeni de Aquinas’tır. Bkz: MacIntyre, “Moral Relativism, Truth, and Justification”, The Tasks of Philosophy: Selected Essays, Volume 1, Cambridge: Cambridge University Press, 2006, s. 6. Aynı şekilde tanrısal-ebedi hukuk düşüncesi Augustinus geleneğinde de takip edilebilecek bir hukuk düşüncesidir. Aquinas her iki hukuka da yeni bir yorum getirir.

548 Aquinas, ST I-II, Q. 91, A. 1.

549 Aquinas, ST, I-II, Q. 91, A. 1.

550 Aquinas, ST, I-II, Q. 91, A. 1.

Bu açıdan doğal hukuk ve ebedi hukuk arasında doğrudan ve canlı bir ilişki vardır. Aquinas’a göre, ebedi hukuk “Kâinatın sahibi olarak Tanrı’da var olan şeylerin yönetimi

düşüncesi hukukun karakterini taşır.”552 Yine aynı yerde Aquinas, bu hukuku şöyle ayrıntılandırır:

Tanrının inayetine konu olan bütün şeyler ebedi hukuk tarafından yönetilir ve düzenlenir olduğu için… bütün şeylerin…onlar, kendilerine uygun eylem ve amaçlara sahip olma eğilimi kazandıkça, bir şekilde, ebedi hukuka dahil olacağı açıktır… Bu yüzden açıktır ki doğal hukuk, rasyonel varlığın cephesinden, ebedi hukuka dâhil olmaktan daha başka bir şey değildir.553

Lutz, Aquinas’ta ebedi hukukun örneksel, doğal hukukun ise normatif olduğunu söyler. Lutz’a göre doğal hukukun standardı, gelişigüzel bir şekilde seçilmiş insani amaçları, gelişigüzel bir şekilde işleyen bir dünyada elde etmede hangi etkili yolların olduğu hakkında, o anki insan tecrübesine dayanan bir standart değildir. O, insan davranışı için sabit bir standarttır ve bizi doğru ve iyiye yönlendiren doğal bir eğilim olarak anlaşılır. Çünkü bütün insanlar, Aquinas’ın anlayışında, kendi içlerindeki doğal hukuka dair bazı farkındalıklara sahiptirler.554

MacIntyre, Aquinas’ta, kendi iyilerine yönelik pratik bir soruşturma içerisindeki bireyin doğal hukukla karşılaşmasının kaçınılmaz olduğunu belirtir. Doğal hukuk, ilahi yasanın bir ifadesidir ve bu yasada Tanrı, insana bu kuralları emreden olarak, hükümdar, yasa koyucu ve öğretmendir.555 Burada Tanrı düşüncesi, Aquinas’ın ahlak soruşturmasında bizim kendimize, başkalarına ve başkalarıyla paylaştığımız çevreyi kavrayışımızda ve tüm nedenselliklerin izini sürmede her zaman birleştirici çatı bir düşüncedir.556

Dolayısıyla insanın neyin erdemli olup olmadığını alışkanlıkla edineceği yolun başında Tanrı, en yetkili ve en yüce öğretmendir.

552 Aquinas, ST, I-II, Q. 91, A. 1.

553 Aquinas, ST, I-II, Q. 91, A. 2.

554 Lutz, Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre, s. 141. Aquinas ile desteklemek için bkz: Aquinas, ST, I-II, Q. 91, A.3.

555 MacIntyre, WJWR, s. 180-181.

Aquinas, ST’de doğal hukukun yasalarının kural koyucu özelliğine ve bu kurallara riayet etmenin erdemler konusunda bir eğitim gerektirdiğine dikkat çeker. Çünkü MacIntyre, burada, pozitif hukukun kurallarının her zaman doğal hukukla uyumlu olmayacağını belirtir. Örneğin, genel hukukun kurallarından olan masum bir insanın canını almama, mülke karşı şiddet kullanmama ve başkalarının özgürlüğünü ihlal etmeme gibi pozitif hukukun kuralları doğal hukuk ile uyumludur. Ancak MacIntyre, Aquinas’ın, belirli bir kültürün, insanı, kendi doğası ve amaçları konusunda yanlış eğitebilir ve yanlış yönlendirebilir olabileceği düşüncesine işaret eder.557 Örneğin, Aquinas’ın işaret ettiği gibi, “…hırsızlık, açıkça doğal hukuka aykırı olmasına rağmen, Hristiyanlık öncesi Roma

döneminde Julius Caesar’ın “On the Gallic Wars’ta anlattığı gibi, önceden Germenler tarafından yanlış bir şey olarak düşünülmemiştir.”558

Bununla birlikte, Aquinas’a göre, her insan, kendiliğinden ilahi yasanın temel kurallarını oluşturan bu prensipleri formüle etme potansiyeline de sahiptir. Her insan, genç ve dolayısıyla tecrübesiz de olsa, ahlaklı davranmaktan, dolayısıyla erdemli eylemde bulunmaktan sorumludur.559 Bu şekilde Aquinas, Aristoteles’in erdemli yaşam konusunda gençlere ve toplumun bazı kesimlerine yönelik kısıtlayıcı tavrını ortadan kaldırır.560 Ancak yine de Aquinas için de ahlaki konuda eğitim, Aristoteles’teki gibi oldukça önemlidir.561

MacIntyre, Aquinas gibi, kişinin böyle bir eğitimle, bir ahlak kuralını belirli bir olaya nasıl uygulanacağını öğreneceğini belirtir. Doğru olmak, yalan söylemekten kaçınmak için yeterli olmayacaktır. Aynı zamanda hangi doğrunun kime ne zaman söyleneceğini ne zaman sessiz kalınması gerektiğini bilmek durumundayızdır. Bu kuralları takip etme korkularımız ya da zevklerimiz tarafından aşırı derecede saptırılmamıza engel olur. Dolayısıyla bu eylemlerde, hukukun bizden beklentilerini öğrendikçe, erdemlere olan

557 MacIntyre, God, Philosphy, Universities, s. 90-91.

558 MacIntyre’ın ima ettiği kısım için bkz: Aquinas, ST, I-II, Q. 94, A. 4.

559 Aquinas, ST, I-II, Q. 94, A. 3.

560 Bu potansiyelin gelişmesinde insan biyolojisi elbette önemlidir, ancak bu biyoloji sadece toplumun belirli sınıflarını sınırlayan bir biyolojik açıklama içermez. Söz konusu biyoloji, Aristotelesçi manada ifade edersek, eğer insan varlığı için bir engel teşkil ediyorsa, bu genel olarak bütün insanlar için geçerlidir.

ihtiyacımızı ve onları nasıl kullanacağımızı öğreniriz. Bu şekilde yasa, bu ister doğal hukuk, ya da doğal hukuka ifade kazandıran pozitif hukuk olsun, bizi eğitir ve ancak erdemli oldukça diğer rasyonel insanlarla müzakere edilmiş kuralların rasyonel muhatabı olarak eylemde bulunabiliriz.⁵⁶²

Aquinas’ın hukuk düşüncesinde kuralların insan hayatındaki yeri meselesi de açıklanması gereken bir konudur. Aquinas burada Aristoteles’te olmayan bir yoğunlukta ahlakta kurallara yer açar, ancak onun ahlak ve kural arasında kurduğu ilişki, yine yalnızca Aquinasçı teolojiyle birlikte anlaşılabilir.