Dindarlık Tipleri Tanımlarının Sınıflandırılması

Tıpkı dinin tanımında olduğu gibi dindarlık tipleri konusunda da farklı eksenlerde dindarlık tanımları geliştirilmiştir ve geliştirilmektedir. Mevcut dindarlık tiplerine ilişkin tanımları; bireysel ve toplumsal eksen, sosyo-kültürel yapıda kazanılan anlam ve içerik ekseni, ibadet boyutu, kişilikle kurulan ilişki ekseni olmak üzere dört grupta toplamak mümkündür.

a. Bireysel ve Toplumsal Eksene Dayalı Sınıflamalar

Her inananda dinî yaşantılar olsa da, bunların yaşanışı farklı şekillerde olmaktadır. Üstelik, dindarlık şekilleri kültürlere ve sosyal gruplara göre

17 Yapıcı, age, s. 19.

18 Veysel Uysal, Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, DEM Yayınları, İstanbul 2006, s. 46.

değişebilmektedir. Zamanla aynı inancı ve dini pratikleri paylaşanlar arasında ortak dindarlık şekli gelişebilmektedir.

James’in dindarlığın pratik boyutlarında ortaya çıkan kurumsallaşmış dindarlık ve duygu ve tecrübenin ön plana çıktığı bireysel dindarlık ayrımı kısmen bu bağlamda değerlendirilebilir. Weber ise, halk dindarlığı ile seçkinlerin dindarlığını birbirinden ayırmaktadır.

b. Sosyo-Kültürel Yapıdaki Anlam ve İçeriğe Dayalı Tanımlar (Geleneksel-Kurumsal, Modern- Bireysel Dindarlık)

Dinsel yaşamın sosyo-kültürel yapıyla karşılıklı etkileşimi bağlamında Heterodoks ve Ortodoks dindarlık tiplerinden bahsedilmektedir. Birincisi, dinin çeşitli sosyo-kültürel coğrafyalarda muhtelif din ve kültürlerin etkisiyle farklı biçimlerde yorumlanması ve yaşanması iken, ikincisi dini yaşantının kutsal kitaba ve din kurucusunun açıklamalarına göre yaşanmasıdır. Özellikle sosyologların kullandığı bu ayrım, tanımlar iç grup-dış grup algısına göre değişebileceğinden değer yüklü kavramlar olarak kabul edilmektedir. Ayrıca günümüzde modernite yeni bir takım dindarlık biçimlerine yol açmıştır. Örneğin Günay (1999), geleneksel halk dindarlığı, seçkinlerin dindarlığı, laik dindarlık ve tranzisyonel dindarlık tiplerinden bahsetmektedir.¹⁹

c. İbadet Boyutuna Dayalı Tanımlar

Dindarlığın temel göstergelerinden biri olarak kabul edilen ibadetler konusunda insanlar farklı tutum ve davranışlar sergilemektedir. Meselâ Günay’ın (1999) tespit ettiği ateşli dindar, alaca dindar, mevsimlik dindar, beynamaz dindar ve ilgisiz dindar sınıflaması bu grupta ele alınabilir. Ayrıca Taplamacıoğlu’nun (1962), gayr-i âmil, idare-i maslahatçı, âmil, softa (yobaz) gruplandırması da bu başlık altında değerlendirilebilir.²⁰

19 Ünver Günay, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dinî Hayat, İstanbul, 1999, s. 260-64’den naklen Mehmedoğlu, age, s. 39.

20 M. Taplamacıoğlu, “Yaşlara Göre Dinî Hayatın Şiddet ve Kesafeti Üzerine Bir Anket Denemesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, s. 141- 151’den naklen Mehmedoğlu, age, s. 39

Dinî pratikler; değişim, çözülme, çatışma ve kriz durumlarında yaşanan bireysel ve toplumsal karışıklıkların çözümlenmesinde önemli işlev kazanabildiğinden bu tür tanımlar konumuz açısından baktığımızda önem arz etmektedir.

d. Kişilikle Kurulan İlişkiye Dayalı Tanımlar

Kişilikle kurulan ilişkiye dayalı tanımlarda bireyin kişilik yapısına vurgu söz konusudur. Allport’un dini amaç veya araç olarak kullanılmasına dayanarak geliştirdiği iç güdümlü-dış güdümlü dindarlık tanımlamaları bu tür tanımlara verilebilecek en klasik örnektir. İç güdümlü dindarlar için dinin özü ve kaynağı önemliyken; dış güdümlü dindarlar için dinin bireysel ve sosyal fonksiyonları önem taşımaktadır.²¹ Şöyle ki; İç güdümlü dindarlar inançlarını içselleştirmişlerdir ve hayatlarının birincil motivasyonu inançlarından gelmektedir, diğer ihtiyaçların ya daha az önemi vardır ya da inançlarla uyumlu hale getirilmiştir. Dış güdümlü dindarlar ise, dini emir ve kurallara anlam ve birlik sağlamak için değil, rahatlık, güvenlik, toplumsal ya da ailevi statü için uyarlar.

Dini uygulamaları arkalarındaki anlam ya da sembolizmi hissetmeden alışkanlıktan, gelenek olduğu için yaparlar²². Batson ve Ventis’in bu sınıflamaya ekledikleri arayışsal (sorgulayıcı) dindarlık da bu gruptadır. Arayışsal dindarlık, öz-eleştiriye, şüpheye değer veren, tefekkür yönelimli dindarlığı tanımlamaktadır.²³ Din ve ruh sağlığı ilişkisini konu alan araştırmalarda bu üç dindarlık tipinin kullanıldığı görülmektedir. Fromm’un otoriter din ve hümaniter din sınıflamasında²⁴ ise, aslında dinî inançların kişilik yapısını şekillendirdiği öne sürülmektedir.

C. Dinî Hayatın Boyutları

Dinler arasında bir çok farklılıklar olmasına rağmen dindar insanların dinî yaşayışlarını ifade etmek için yöneldikleri alanlar temelde ortak özellikler taşımaktadır.

Kişilerin dinî hayatlarında yaşadığı bu ortak özellikler; “genişlemesine”,

21 Hökeleli, age, s.76-77; Ryan- Rigby- King, “Two Types of Religious Internalization and Their Relations to Religious Orientation and Mental Health”, Journal of Personality and Social Psychology, C. 65, S.3, 1993, s. 586-596.

22 Fatimah M. El-Jamil, “Shame, Guilt and Mental Health: A Study On The Impact of Cultural and Religious Orientation” (Yayınlanmamış Doktora Tezi), St. John’s University, New York 2003, Boğaziçi Üniversitesi Kütüphanesi, Electronic Dissertations Veritabanı, 17 Ocak 2007.

23 Ryan- Rigby- King, agm, s.587.

24 Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, (Çev. Aydın Arıtan), Arıtan Yayınevi, İstanbul 2004, s. 49- 51.

“uzunlamasına” ve “derinlemesine” olmak üzere üç farklı bakış açısıyla incelenebilir.

Dini yaşayışın uzandığı alanları tasvir eden modeller arasında Glock ve Stark’ın modeli en yaygın kabul gören modeldir.²⁵ Glock ve Stark’ın bireyin dindar olabileceği çok farklı yolların bulunduğu gerçeğinden hareketle geliştirdikleri²⁶ bu çok boyutlu sınıflamanın Türkiye dahil, farklı sosyo-kültürel yapıya sahip Müslüman toplumlar için de geçerli olduğuna dair çalışmalar bulunmaktadır.²⁷ Bu boyutlar: inanç, bilgi, ibadet, tecrübe ve etki boyutlarıdır.²⁸

1. İnanç Boyutu

Her dinin mensuplarından kabul etmesini istediği inanç ilkelerinden oluşan bir sistemi vardır. Bu inançlar, dinden dine farklılık gösterebildiği gibi, din içerisinde de farklılık arz edebilir. Bu inanç ilkelerinin üç görevi vardır; birincisi, ilahî bir varlığın olduğunu kabul etmek ve onun mahiyetini belirlemek; ikincisi söz konusu dinin koyduğu amaç ilkelerine inanılması ki bu amaçlı iradeye “iman” denebilir, üçüncüsü ise, ilahî iradenin amacının yerine gelmesi ve gerçekleşmesidir.

Her din bu üçlü tasnifin değişik yönlerine vurgu yapar. Bu boyutun en önemli yönü dinî hayatın merkezî noktasını teşkil etmesi ve inananların nihaî anlama dair sorularına cevap vermesidir.²⁹ Glock ve Stark, yaptıkları araştırmalarda, bu boyutun diğer boyutları tahmin etmede en iyi imkanı sağladığını doğrulamışlardır.³⁰

2. İbadet Boyutu

İbadet Boyutu, inananların yerine getirdikleri bütün dinî pratikleri kapsar. Her türlü dua, âyin ve ibadetler bu boyutun içindedir.

25 Hökelekli, age, s.74.

26 Elizabeth K. Nottingham, “Din Sosyolojisi Araştırmaları”,(Çev. Mehmet Ali Kirman), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 4, S.3, 2004, s.163.

27 Riaz Hassan, On Being Religious: Patterns Of Religious Commitment In Muslim Societies, Institute of Defence and Strategic Studies, Singapore, Haziran 2005, http://www.ntu.edu.sg/ RSIS/

publications/WorkingPapers/WP80.pdf, 3 Haziran 2007.

28 Mark Koltko-Rivera, “Religion Influence Worldviews; Worldviews Influence Behavior: A Model With Research Agenda”, Psychology Of Religion Newsletter, APA, C. 32, S. 1, Kış 2006- 2007, s. 4.

29 K Loewanthal, Psychology of Religion, Oneworld Publications, Oxford 2000, s.4 ‘ten Naklen: Ali Ayten, agt, s.41..

30 Vergote, age, s. 29.

3. Tecrübe (Duygu) Boyutu

İnanç ve ibadetle bağlantılı olarak hassas ve daha az açık olan, ifadesi zor olan yaşantı şekilleri vardır. Bunlar ihtiyaç, idrak, tevekkül, korku gibi sezgi, duygular, duyumlar ve algılar bütünüdür. Örneğin, insanların tabiatüstü olayları düşünürken hissedebilecekleri haşyet duygusu; hayatlarının Tanrı tarafından yönlendirildiğine inandıklarında tecrübe edebilecekleri amaç hissi; dinin öğrettiği ahlakî gereklilikleri çiğnediğinde hissedebilecekleri suçluluk duygusu, dinin etki boyutunun kapsamındadır.³¹

4. Bilgi Boyutu

Dindar insan, inandığı şeylerin muhtevası, dinin ve onun kutsal metinlerinin ana esasları hakkında az çok bilgi sahibidir.³² Dinler, dinî bilginin niteliği, dinî bağlılığın göstergesi olarak ne tür bilginin kullanılacağı açısından farklılık göstermektedir.

Tıpkı ibadet boyutunda olduğu gibi, bilgi boyutu, bir ucunda din hakkında bilgisi çok fazla olanla, öbür ucunda hiç bir dini bilgisi olmayan kişilerin yer aldığı bir süreklilik çizgisi olarak düşünülebilir. Bu durumda iki boyutun kombinasyonları dini bilgisi çok fazla olup hiç dini inancı olmayanlardan, dini bilgisi hiç olmayıp çok kuvvetli dini inancı olanlara kadar değişik dindar tipleri ortaya çıkaracaktır.³³

5. Etki Boyutu

Etki boyutu diğer boyutların gündelik hayata yansımalarını içeren boyut olup diğer boyutların özeti gibidir. Dinin, insanın kendi hayat düzenini, geleceğe dönük tasarılarını, başkalarıyla olan ilişkilerini, kısacası her yönüyle bütün davranışlarını etkileme potansiyeline işaret etmektedir. Bu boyut, kişinin kendi dinî bağlılıkları sonucunda ve etkisinde geliştirdiği belli davranış tarzları ve tutumlarını içermektedir.

31 Paloutzian, agb, s. 8.

32 Talip Küçükcan, “Multidimensional Approach to Religion: a Way of Looking at Religious Phenomena”, Journal for the Study of Religions and Ideologies S.10, 2005, s. 60-70.

33 Paloutzian, agb, s. 8.

D. Din-Maneviyat (Spirituality) Ayırımı 1. Maneviyatın Tanımlanması

Maneviyat, farklı bağlamlarda, farklı kültürlerde, farklı zamanlarda, farklı insanlar tarafından farklı anlamlar yüklenmiş bir kelimedir. Maneviyat, yüzyıllar boyunca din, sanat, doğa ve mimarî çevre yoluyla ifade bulduysa da, günümüzdeki ifade yolları çeşitli ve dağılmış (diffuse) haldedir. Bu durum maneviyatı tarif etmede kullanılan tanım bolluğuna yansımaktadır. Literatürde en yaygın kullanılan temalar;

amaç hissi; benlikle, diğerleriyle, Tanrı’yla, Öteki’yle bağlantıda olma hissi; bütünlük arayışı; ümit ya da uyum arayışı; yüce varlık ya da varlıklara inanç; aşkınlık düzeyi veya materyal, pratik hayattan “daha fazlası” olduğu hissi; insanların hayatına anlam ve değer katan diğer faaliyetler şeklindedir. Bütün bu temaların altını çizen varsayım ise, çevremizdeki dünyayı ve onun içinde bizim anlam ve yerimizi anlamlandırmaya çalışan içsel (çoğunlukla da bilinç altı) insanî etkinliktir. Bu bağlamda maneviyat, kendisiyle

“anlam”ın arandığı bir araç haline gelmekte; yaşa, cinsiyete, kültüre, politik ideolojiye, fiziksel sağlığa, ruh sağlığına ya da sayısız faktöre göre değişebilmektedir. Kimine göre bu araç, dindir. Dinî ifadenin pek çok gözlemlenebilir ve ölçülebilir şekli (kiliseye, sinagoga, camiye devam gibi), bileşeni olmasına rağmen maneviyat pek çok şekil alabilmektedir.

Swinton’a göre maneviyat, kurumsallaşmış dinî yapılardan oldukça farklı bir biçimde karşılanabilecek daha yayılmış (difffuse) bir insan ihtiyacı anlamına göre genişlemiştir. Buna göre maneviyat:

“İnsan varlığının, insanîliğini veren yönüdür. İnsan hayatına anlam ve yön veren, varoluşsal olaylarla başa çıkmasına yardım eden önemli yapılarla ilgilidir. Bu önemli yapılar; anlam arayışı, benliği aşan bilgi, anlamlı ilişkiler, sevgi ve bağlılık, kimileri için ise içimizdeki Kutsal hissidir.”³⁴

Bu tanımın insanın sosyal, biyolojik, duygusal, fiziksel ve manevî bir varlık olduğunu, maneviyat-ruh sağlığı arasındaki ilişkinin de bu bütünleştirici bağlamda gerçekleştiği fikrini desteklediği belirtilmektedir.

34 J. Swinton- S. Pattison, “Spirituality-Come all ye faithful”, Health Service Journal, C. 3, S. 5786, s.

24- 25’den naklen Cornay, agr, s.7.

Murray ve Zentner’in (1989) maneviyat tanımı ise şu şekildedir:

“Her insanda, Tanrı’ya inanmayanlarda bile dinî mensubiyetin ötesine geçen, ilham, derin saygı, haşyet, anlam, amaç arayan manevî bir yön var görünmektedir. Bu manevî boyut kainatla uyum içinde olmaya çalışır, sonsuz hakkında cevap arar ve temelde duygusal zorlanmalarda, bedensel ve ruhsal hastalıkta, kayıp, yas ve ölümde merkeze gelir.”³⁵

2. Maneviyatın Boyutları

Dünya Sağlık Örgütü’nün Yaşam Kalitesi’ni ölçme amaçlı geliştirdiği WHOQOL indeksinde belirlediği alanlara (bedensel sağlık, psikolojik sağlık, bağımsızlık düzeyi, sosyal ilişkiler, çevre) ek olarak din, maneviyat ve kişisel inançlar alanı da yer almaktadır. İndeksin Manevî, Dinî ve Kişisel İnançlar Modülü şu boyutları içermektedir:

Aşkınlık; Manevî bir güçle ya da varlıkla bağlantılı olma, Hayatın Anlamı, Korku ve merakla Karışık Saygı (Haşyet), Bütünlük/Bütünleşme, İlahî Sevgi, İç huzuru, Sukûnet, Uyum, İç Güç, Ölüm ve Ölme, Bağlanma-Kopma, Ümit ve İyimserlik, Hayat Üzerinde Kontrol;

Kişisel İlişkiler; Başkalarına Karşı Nezaket/Özgecilik, Diğerlerini Kabul, Bağışlayıcılık;

Yaşam Kuralı; Yaşam Kuralı, İnanç ve Ritüelleri Yapma Özgürlüğü, İman;

Özel Dini İnançlar; Özel Dini İnançlar³⁶. 3. Maneviyat- Din Farkı

Konumuzla ilgili literatürde, her ne kadar maneviyatın dini de içine alan şemsiye bir kavram şeklinde³⁷ din ile birbirinin yerine geçen kavramlar olarak

35 Larry Culliford, “Spiritual Care and Psychiatric Treatment”, Advances in Psychiatric Treatment, C.

8, 2002, s.250.

36 Culliford, agm, s.250.

37 “Spirituality and Mental Illness” konulu broşür, İngiliz Ulusal Şizofreni Derneği, www.rethink.org, 26 Ekim 2007.

kullanılabildiğini müşahade etsek de³⁸ bunlar aslında birbirlerinden farklı, tanımlanması güç olgulardır ve kabul görmüş evrensel tanımları yoktur.³⁹

Genel anlamıyla maneviyat daha bireyci (individualistic) olup, kişinin kendisi tarafından tayin edilirken; din tipik olarak, ortak inanç ve merasimlerin olduğu bir topluluğa bağlantılı olmayı içerir.⁴⁰

Maneviyat ile, belli dinî mensubiyetlerin ötesinde, kişi ile yüce bir varlık arasındaki aşkın ilişki kastedilirken (Peterson ve Nelson, 1987); din, örgütlü dinî kurumların inanç ve pratiklerine bağlılıkla ilgilidir (Shafranske ve Maloney, 1990).⁴¹

Maneviyat, kişisel olarak önemli kurallara göre yaşamak gibi belli bir rehberlik olmadan var olabilirken; bir dini takip etmek, Tanrı’yı arayışta izlenecek pratikleri ya da kılavuzluğu kabul etmeyi içerebilmektedir. Örneğin bazı dinlerde belli yiyecekler yenmeyebilirken, diğer bazı dinler takipçilerinden belirlenmiş zamanlarda belirlenmiş etkinliklere (Pazar ayinleri, günün belli zamanlarında ibadet gibi) katılmalarını gerekli görebilmektedir.⁴²

Maneviyatın, doğası itibariyle daha genel ve kapsamlı iken; dinin, daha özel olup, belirli inanç gelenekleri ya da kurumlarıyla ve Tanrı’ya inançla ilişkili görülmekte olduğu görüşü, meseleyi basite indirgeme anlamına geldiği gerekçesiyle eleştirilmektedir (Pargament, 1999).⁴³

Maneviyatı, “kendi faniliğimizin gerçekliğinde anlam arama arzusu” olarak tanımlayan Piedmont, maneviyatın, Teobiyoloji ve Nöroteoloji’deki son gelişmelerin de kanıtladığı gibi evrensel bir insan deneyimi olduğunu ifade ederek; manevî aşkınlık adı altında genetik bir kişilik özelliğinin varlığını öne sürmektedir.⁴⁴

38 Koenig (2004), agm, , s. 1194- 1200.; Paloutzian, agb, s. 7.

39 Bruce- Newberg, agm, s. 443-68.

40 Koenig (2004), agm, s. 1194- 1200.

41 Dein (2004), agm, s. 287- 295; Dein (2006), agm, s. 67- 72.

42 İngiliz Ulusal Şizofreni Derneği, agbr.

43 Scott Richards - Allen Bergin, “The Need For a Theistic Spiritual Strategy”, A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy içinde, APA Books, Washington DC, A. B. D., 2005, s. 5- 25, http://books.apa.org, 14 Ocak 2007.

44 Ralph Piedmont- Mark Leach, “Cross- Cultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale in India”, American Behavioral Scientist, C. 45, S. 12, 2002, s. 1888-1901.

II. RUH SAĞLIĞI KAVRAMI

A. Ruh Sağlığının Tanımlanması

Ruh sağlığının tanımına geçmeden önce, ilk olarak klinik psikoloji ve psikiyatrinin inceleme alanına dair kavram kargaşasına değinmek kaçınılmaz görünmektedir.

1. Zihin (Mind)-Ruh (Spirit-Soul) Tartışması

Batılı kültürlerde bu inceleme alanı, mind ve onun türevi mental ile ifade edilirken; dilimizde spiritual ya da soulun karşılığı olan geleneksel ruh kavramı kullanıla gelmektedir.⁴⁵ Halbuki psikoloji her ne kadar edebî anlamda “ruhun incelenmesi” demek olsa da, Batılı psikolojik düşüncede ruh, bariz şekilde yoktur.⁴⁶ Çağdaş Psikoloji’nin ruhtan kastı, beyin fonksiyonlarının bir epifenomeni (gölge hadisesi) olup; ruh, beyin faaliyetlerinin zihinsel ve davranışsal tezahürlerine karşılık gelmektedir. DSM-IV’ün giriş kısmında ‘zihinsel bozukluk’ (mental disorder) terimini, yerine koyacak daha iyi bir şey bulamadıkları için kullanmak zorunda kalmanın rahatsızlığının dile getirilmesi⁴⁷ alandaki kavramların henüz yerine oturmadığının da bir işareti sayılabilmektedir.

2. Ruh Sağlığı-Ruh Hastalığı İlişkisi

Ruh sağlığını tanımlamak, aynı zamanda ruhsal rahatsızlığı tanımlamakla yakından ilişkilidir. Zira ruh sağlığı anlam olarak ruhsal rahatsızlıklara yakalanmamayı da bünyesinde taşır.⁴⁸ Bu da beraberinde ‘normal’, ‘normal dışı’ ayrımı meselesini getirmektedir.

45 Erol Göka, Modern Psikiyatrinin Kısa Tarihi ve Çok Kısa Karşı Tarihi başlıklı makale, Ruh Hastalığını Anlamak, , der. Kemal Sayar, Kaknüs Yayınları, 2.Basım, Eylül 2001, İstanbul, s. 19.

46 Khalid, agm, s.7.

47 Kerem Doksat, “Dinî ve Mistik Yaşantıların Psikolojisi”, Türkiye Günlüğü, 45, 1997, s. 36-37.

48 Mustafa Koç, “Ergenlik Döneminde Dua ve İbadet Psikolojisi Üzerine Teorik Bir Yaklaşım”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 7, S. 1, 2003, s. 387.

3. Normal-Normal dışı Ayırımı

‘Normal’ ve ‘normal dışı’ davranış arasındaki çizgiyi belirlemede istatistiksel ölçülerden sapma, toplumsal ölçütlerden sapma, davranış uyumsuzluğu, öznel üzüntü d duyguları ölçüt olarak tanım sağlamak amacıyla uygulamada birlikte ele alınır.

‘Normallik’ konusunda ise, gerçekliğin yeterince algılanması, davranış üzerinde gönüllü denetim kurma yeteneği, öz-değer duygusuna sahip olma ve benimseme, sevgi ilişkileri kurma yeteneği ve üretkenlik niteliklerinin, daha ziyade normal kişinin, anormal olarak tanı konulan kişiden daha büyük ölçüde sahip olduğu özellikleri temsil ettiği kabul edilir.⁴⁹

a. Biyo-Medikal Model ve Belirti-Teşhis Modeli (Kategorik Yaklaşım), Sınırlılıkları

Tıpta, 1900’lü yıllardan itibaren baskın paradigma olan ve bilimsel pozitivizme dayanan Biyo-Medikal Model; semptoma yönelik tedavi anlayışı, “hasta yoktur; hastalık vardır“ görüşü ve hastalığın biyolojik kökenli olduğu şeklindeki yaklaşımlarıyla⁵⁰ bütün tıp alanlarında olduğu gibi psikiyatride de etkili olmuş; psikiyatrinin ruh hastalığına bakışı, ruh hastalıklarını teşhis ve sınıflamasını bu modelin etkisi altında kalmıştır.

Geleneksel tıbbî yaklaşımda, sebep-sonuç, etiyoloji, teşhis, uygun tedavi varsayımlarıyla işleyen Biyo-Medikal Modelin etkisiyle ruh sağlığı basitçe, ruh hastalığının olmaması olarak anlaşılıyordu. Buna göre eğer insanlar hasta değilse, sağlıklı olmalıydı.⁵¹

Geleneksel psikiyatrik terimlerde, belirtiler altta yatan ruh hastalığının tezahürü olarak düşünülmektedir. Teşhis koymanın; iletişimi basitleştirme, karmaşık sorunları basitçe ortaya koyma, uygun tedavi aracı olma, başvuranı rahatlatma gibi faydalarının yanı sıra, teşhislerin sadece belli davranış tiplerini etiketleme anlamı taşıdığı, hastanın yaşadığı deneyimlerin doğası ve sebepleri hakkında bilgi vermediği gerçeği

49 Rita L. Atkinson vd, Psikolojiye Giriş, (Çev. Yavuz Alogan), Arkadaş Yayınevi, 2002, Ankara, s.

524-6.

50 Ute Vollmer- Conna, “The Bio-Medical Model and Beyond, Lecture 3. Health and Power in the Internet Age”, New South Wales Universitesi, Avustralya, www.sphcm.med.unsw.edu.au, 8 Haziran 2007.

51 Culliford, agm. s. 251.

kaçırıldığında, bu alışılmadık deneyimlerin izahıymış gibi algılanma riski olabilmektedir.

Belirti-teşhis yaklaşımının iki varsayımı vardır; birincisi, hastaların ‘güvenilir’

şekilde belli kategorilere ayrılabileceği varsayımıdır. Ama gerçekte durum böyle değildir. Klinisyenler farklı teşhisler koyabilmekte, ülkeden ülkeye teşhisler farklılık gösterebilmektedir. Bu yüzden teşhis tutarlılığı için özel el kitapları basılmıştır ki bunun en iyi bilinen örneği DSM-IV’ tür. Buna rağmen klinik pratikte başarı düşüktür.

İkinci varsayımı ise tanının geçerlilik sorunuyla ilgilidir; bundan kastedilen, teşhis sınıflamasının bilimsel olarak anlamlı ve yararlı olup olmadığıdır. Eğer teşhis geçerliyse, hastalığı tahmin de edebilmelidir; halbuki örneğin şizofrenide sonuç çok değişken olabilmektedir. Eğer teşhis geçerliyse etkili tedaviyi de gösterebilmelidir, fakat tedaviye cevap oranı değişkenlik gösterebilmektedir. Sonuç olarak tanısal kategoriler rahatsızlığın seyir ve sonucunu tahminde kısıtlı kalmaktadır.

b. Biyo-Medikal Modele Yöneltilen Eleştiriler

Biyo-Medikal Model, insan bedenini basitçe makine gibi gördüğünden indirgemeci olduğu, hastalığı önleme yerine tedavi odaklı olduğu, sosyal belirleyicileri göz ardı edip bireyci olduğu, bedenin bağışıklık sistemini ve kendini iyileştirme kapasitesini dikkate almadığı için müdahaleci olduğu gerekçesiyle ciddi eleştirilere maruz kalmıştır.⁵²

Psikiyatrik bozuklukların teşhisi, beyaz orta sınıfa mensup uzmanlar tarafından yapılmadığında bile, Batı tıbbının etnosentrik bilgi temeline dayalı olmakla itham edilmektedir.⁵³ Bu eleştiriye göre, biyomedikal psikiyatri, Batılı tıbbî geleneğin bir parçası olarak insan rahatsızlığının açıklamasını ruhsal alanın dışında, kişinin biyolojik bedenine iliştirir. Rahatsızlık, duygu ve düşünceyi dengeleyen hormon mekanizmasının yani beynin kimyasal dengesizliğine yol açan serotonin ve dopamin düzeylerinin kusurudur. Biyomedikal Psikiyatri, geniş bir aralıkta uzanan klinik belirtilere dayanarak ruhen hasta olarak belirlediği insanların sınıflama, teşhis ve tedavisiyle uğraşır. Bu da

52 Vollmer- Conna, ags.

53 Abdul Hussain,”Islamic Belief and Mental Health”, Mental Health Nursing, C. 21, S.2, 2001, s. 6-9.

kişinin dinî, toplumsal ve çevresel faktörlerinden soyutlanması anlamına gelir. Bu düşüncenin kökü batı kültürlerinde var olan Kartezyen dualizme kadar dayanır ⁵⁴ (zihin ve bedenin ayrı varlıklar olduğuna dair seküler düşünce). Dolayısıyla kişinin toplam deneyimi, ‘sesler duyma’, ‘depresif hissetme’ gibi çeşitli bileşenlere bölünür. Bu, Tanrı gibi yüce bir güce inanma, adaletsizliğin yol açtığı sonuçlar gibi insan deneyimini ve kavramlarını şekillendirmede önemli rol oynayan diğer hayat olaylarının sistematik olarak göz ardı edilmesi demektir. Biyomedikal Model rahatsızlığın içsel hiçbir

kişinin dinî, toplumsal ve çevresel faktörlerinden soyutlanması anlamına gelir. Bu düşüncenin kökü batı kültürlerinde var olan Kartezyen dualizme kadar dayanır ⁵⁴ (zihin ve bedenin ayrı varlıklar olduğuna dair seküler düşünce). Dolayısıyla kişinin toplam deneyimi, ‘sesler duyma’, ‘depresif hissetme’ gibi çeşitli bileşenlere bölünür. Bu, Tanrı gibi yüce bir güce inanma, adaletsizliğin yol açtığı sonuçlar gibi insan deneyimini ve kavramlarını şekillendirmede önemli rol oynayan diğer hayat olaylarının sistematik olarak göz ardı edilmesi demektir. Biyomedikal Model rahatsızlığın içsel hiçbir

Belgede T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ (sayfa 35-0)