BÖLÜM

1. DİN VE DİNDARLIK

A. Dinin Tanımlanması Meselesi

Dilimize Arapça’dan geçen “din” kelimesi etimoloji bakımından çeşitli kaynaklara atfedilmektedir. Bunlar üç noktada toplanabilir. “Din” teriminin, Arami ve İbrani dillerinden Arapçaya geçtiği ve bu dillerde kelimenin “hüküm” manasına geldiği;

Arapçada ise “örf, adet, borç, itaat, tutulan ve gidilen yol, ceza ve mükafat, millet” gibi manaları olduğu belirtilmektedir.¹

Din teriminin Batı dillerindeki karşılığı “religion” kelimesidir. Latincede ise

“religio” kelimesi ile ifade edilmektedir. Bu kelimenin Latince “religare” ve “religere”

kökünden geldiğini savunan iki görüş vardır. Birinci görüşe göre “religio” kelimesi,

“toplamak ve bağlamak” anlamına gelen “religare”den; ikincisine göre ise “saygıyla kendisini toplamak” anlamına gelen “religere” kökünden geldiği ileri sürülmektedir.

Religio sözcüğü ise Tanrı’ya saygı ve korku ile bağlılık, kendini ibadete verme, tören ve ayinlere katılma gibi anlamlara gelmektedir.²

Din, çok yönlü ve karmaşık yapıya sahip bir olgu olduğu ve çok farklı şekillerde ortaya çıktığı için, ilahiyatçıların, filozofların ve sosyal bilimcilerin kendi bakış açılarından yaptıkları din tanımlarında bir görüş birliğine ulaşılmış değildir.³ Zira yapılan tanımlar, tanımlayan kişinin dine bakış açısına, kendi inancına ve amacına göre değişmektedir.⁴ Buna ek olarak, mevcut paradigma ve kuramsal yapı içerisinde dine nasıl yaklaşıldığı da onun tanımlanmasını etkileyebilmektedir. Sonuç olarak araştırmacı sayısınca din tanımı yapıldığını söylenebilir.⁵

1. Din Tanımlarının Sınıflandırılması

Din tanımlarını üç ayrı eksen üzerinden tasnif etmek mümkündür. Birinci eksende; ilahi ve beşeri bakış açısından tanımlamalar; ikinci eksende; bireysel,

1 Manzur, Lisanü’l Arab, Beyrut ts, XIII, “din” maddesi, Aktaran Veysel Uysal, Din Psikoloisi Açısından Dini Tutum,Davranış ve Şahsiyet Özellikleri, İstanbul: İFAV Yayınları, 1996, s.16.

2 Hüseyin Peker, Din Psikolojisi, Çamlıca Yayınları, İstanbul 2003, s. 29.

3 Hayati Hökelekli, Din Psikolojisi, TDV Yayınları, Ankara 2003, s. 69.

4 Peker, age, s. 29.

5 Yapıcı, age, s. 8.

toplumsal ve psiko-sosyal bakış açısından tanımlamalar; üçüncü ve en kapsamlı eksende ise teolojik, ahlakî, felsefî, psikolojik ve sosyolojik olmak üzere beş temel grupta yapılan tanımlamalar yer almaktadır. Bu son eksendeki tanımlar özsel, işlevsel ve hem özsel-hem işlevsel tanımlar olmak üzere üç temel başlık altında ele alınabilmektedir.

a. İlahi ve Beşeri Tanımlar

Birinci eksendeki ilahî tanımlamalar daha çok, ilahiyatın konusunu oluştururken; din psikolojisi, din sosyolojisi, dinler tarihi gibi din bilimlerinin bakış açısını oluşturan beşerî tanımlar ise kendi içinde bireysel ve toplumsal olmak üzere ikiye ayrılabilir.

b. Bireysel/ Sosyal/ Psiko-sosyal Bakış Açısına Göre Tanımlar

Din tanımlarını ikinci bir sınıflandırma, bireysel, sosyal ve psiko-sosyal atıflar bazında yapılabilmektedir. Dini, kişisel bağlılık, yani duygusal yaşantı, “subjektif şuurun bir gerçeği”⁶ olarak gören James’in, bir yanılsama olarak değerlendiren Freud’un⁷, “kutsalla ilişkili tarzda tezahür eden anlam arayışı” olarak tarif eden Pargament’in ve Frankl’ın tanımları psikolojik bir tanım iken; Durkheim ve Marx’ın tanımları temelde sosyolojik; Hervieu-Leger’in dinin, geleneğe referansla kendini meşrulaştırdığı şeklinde tanımı⁸ ile Fromm’un tanımları ise sosyal psikolojiktir.

c. Teolojik, Ahlaki, Felsefi, Sosyolojik, Psikolojik Tanımlar

(1) Özsel Tanımlar

Bu tanımlar, dinin özünün ne olduğunu öne çıkararak, dini, “aşkın olana, tabiatüstüne bağlanma” şeklinde açıklayan tanımlardır. Otto ve Eliade’nin dini kendisiyle kutsal bir kosmosun kurulduğu insani bir girişim olarak tarif etmeleri⁹ özsel tanıma örnektir. Bu tür tanımlara yöneltilen en önemli eleştiri, bütün dinlerde aşkınlık fikrinin, hatta bazılarında (Budizm gibi) Tanrı inancının mevcut olmamasından dolayı kapsayıcılığının düşük olmasıdır. Üstelik dini, tarihî ve kültürel bir bağlam içerisinde

6 Antoine Vergote, Din İnanç ve İnançsızlık, (Çev. Veysel Uysal), İFAV, İstanbul 1999, s. 18.

7 Ali Köse, Freud ve Din, İz Yayıncılık, İstanbul 2000, s. 129.

8 Yapıcı, age, s.17.

9 Mircae Eliade, Kutsal ve Dindışı, (Çev. M. Ali Kılıçbay), Gece Yayınları, Ankara 1991.

tanımladığından, zaman içerisinde dini algılama ve uygulamada meydana gelen değişimleri açıklamada yetersiz kalabilmektedir.

Teolojik tanımların genelde tamamı, fenomenologların ve bazı sosyal bilimcilerin tanımları bu kategoride değerlendirilebilir. Konumuz açısından baktığımızda, bu tür tanımların vurgusu, inanan insan yerine aşkın varlık(lar) üzerinde olduğundan yetersiz kalabilmektedir.

(2) İşlevsel Tanımlar

Bu tür tanımlar, dinin bireysel ve toplumsal hayatta karşıladığı işlevlere odaklanmaktadır. Buna göre din, bireylerin dünyevi olayları ve tecrübeleri değerlendirmelerine ve anlamlandırmalarına imkan tanıyan sembolik bir bütündür. Bu tür tanımların riski ise, dinî olarak ortaya çıkmayan bir çok fenomeni dinî olarak ele alma ihtimalinin yüksek olmasıdır. Din psikologlarının ve din sosyologlarının tanımları genellikle bu kapsamda değerlendirilmektedir. Geertz’e göre din; “varoluş konusunda genel mahiyette kavramlar dile getiren; insanlarda güçlü, derin, kalıcı motivasyonlar ve ruhi eğilimler uyandıracak tarzda etkilerde bulunan bir semboller sistemi“¹⁰ iken;

Batson ve Ventis’in tanımına göre dinin kaynağını, “varoluşun ve hayatın anlamını, gayesini sorgulayan pek çok soruya cevap bulma isteği” oluşturmaktadır.¹¹

Glock ve Stark’ın; “Ferd veya toplumların kutsal olduklarına inandıkları şey, nihaî anlamlar (ultimate meaning) ile ilgili problemler üzerine yoğunlaşan semboller, inançlar, değerler ve uygulamaların kurumlaşmış bir sistemidir”¹² şeklindeki tanımında ise dinin bireysel işleviyle toplumsal tezahürü iç içe geçmektedir.

Fromm’un “Bir grup tarafından paylaşılan ve o grup bireylerine kendilerini adayabilecekleri ortak bir hedef sunan ve onlara ortak bir davranış biçimi veren bir düşünce sistemi”¹³ olarak özetlenebilecek tanımı ise, dinin grup oluşturma ve grubu

10 Bahadır, agm, s. 106.

11 Raymond Paloutzian,“Psychology of Religion Module”, Psychology, ed. John W. Santrock, Seventh Edition, University of Texas, s.6.

12 C. Y. Glock- R. Stark, Religion and Society in Tension, s.4’den naklen A.Ulvi Mehmedoğlu, Kişilik ve Din, DEM Yayınları, İstanbul 2004, s. 23.

13 Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion, Yale University Press, New Heaven 1958, s. 21.

harekete geçirme potansiyeli üzerinde durduğu için tamamen sosyal psikolojik bakış açısına sahiptir.

Konumuz açısından işlevselci tanımlar önem arz etmektedir; çünkü olumlu ya da olumsuz olsa da din ile ruh sağlığı arasında var olduğu düşünülen her ilişkide dinin işlevsel yönü ön plana çıkmaktadır. Başka bir deyişle dinler bir yandan beraberlerinde getirdikleri dünya görüşü ile inananların sosyal çevreleriyle nasıl bir ilişki içerisinde olmaları gerektiğini düzenlemeye çalışırken bir yandan da zihinsel ve ruhsal yapıları üzerinde etki ederek onların psiko-sosyal uyumlarının yönünü ve yoğunluğunu belirlemektedir. Ancak, dinin bu fonksiyonlarını dinin temeli olarak kabul etmek yani dini üretenin insan olduğunu ileri sürmek psikolojizmin içine düşmek demektir.¹⁴ Bir başka deyişle, din değil ama dindarlığın psikolojik ihtiyaçlarla biçimlenmesinden bahsetmek daha doğru görünmektedir.

(3) Özsel-İşlevsel Tanımlar

Bu tür tanımlar, dini tanımlama konusunda özsel ve işlevsel tanımların dezavantajlarını aşmak amacıyla yapılmış, dinin hem özsel hem de işlevsel yönlerini barındıran tanımlardır. Durkheim’ın “kutsal şeylerle ilgili inanç ve uygulamalardan meydana gelen ve bu inanç ve uygulamaların ona inanıp bağlananları manevî bir birlik meydana getirerek bir toplulukta birleştiren dayanışmalı bir sistem”¹⁵ şeklindeki klasik tanımı ve Pargament’in “kutsalla ilişkili tarzlarda tezahür eden bir anlam arayışı”¹⁶ şeklindeki tanımı bu tip tanıma örnek verilebilir.

Sosyal bilimciler açısından, hem sadece öze vurgu yaparak dini işlevsiz bir hale getirmediklerinden, hem de dini, işlevlerine indirgemeyip dinin aşkın tarafını da göz önünde bulundurduklarından en avantajlı tanım türü hem özsel hem de işlevselci tanımlardır. Ancak bu tür tanımların özsel ve işlevselci tanımların risklerini bir arada barındırdığına dair eleştiriler mevcuttur.

14 Vergote, age, s. 19- 20.

15 Ünver Günay, Din Sosyolojisi, İnsan Yayınları, İstanbul 2000, s. 192- 193.

16 K.Pargament, “Acı ve Tatlı: Dindarlığın Bedelleri ve Faydaları Üzerine Bir Değerlendirme”, (Çev.

A. U. Mehmedoğlu), Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 5, S.1, 2005, s. 282.

Yapıcı’nın (2007) önerisini takip ederek, konumuza en uygun din tanımı şu şekilde ifade edilebilir:

“Doğrudan ya da dolaylı olarak, ilahî ve kutsal (mukaddes) olanla girişilen ilişkiler sonucunda, etki ve sonuçları itibariyle, hem tek tek bireylere hem de topluma farklı düzeylerde belli bir duyuş, düşünüş ve davranış kalıbı sunan, hayata bir anlam ve amaç vererek insanın varoluşsal kaygılarına çözüm üreten, mensuplarına belirli ve farklı bir kimlik duygusu temin ederek bir müminler cemaati oluşturan sembolik bir sistem.”¹⁷

Dinin tanımı veya tanımlanmasına yönelik bazı yaklaşım tarzlarını ve önerdikleri din tanımlarını kısaca açıkladıktan sonra “dindarlık” kavramıyla ilgili bazı açıklamalar vermek istiyoruz.

B. Dindarlık Tipleri

Dindarlık kavramı geniş inanç ve uygulama şekillerini kapsayan bir kavram olup¹⁸, dinî yaşayış itibariyle birbirinin aynı olan iki kişiyi göstermek psikolojik olarak mümkün olmadığından çeşitli dindarlık tiplerinden bahsetmek; ancak ana hatlarıyla gruplama anlamı taşımaktadır.

1. Dindarlık Tipleri Tanımlarının Sınıflandırılması

Tıpkı dinin tanımında olduğu gibi dindarlık tipleri konusunda da farklı eksenlerde dindarlık tanımları geliştirilmiştir ve geliştirilmektedir. Mevcut dindarlık tiplerine ilişkin tanımları; bireysel ve toplumsal eksen, sosyo-kültürel yapıda kazanılan anlam ve içerik ekseni, ibadet boyutu, kişilikle kurulan ilişki ekseni olmak üzere dört grupta toplamak mümkündür.

a. Bireysel ve Toplumsal Eksene Dayalı Sınıflamalar

Her inananda dinî yaşantılar olsa da, bunların yaşanışı farklı şekillerde olmaktadır. Üstelik, dindarlık şekilleri kültürlere ve sosyal gruplara göre

17 Yapıcı, age, s. 19.

18 Veysel Uysal, Türkiye’de Dindarlık ve Kadın, DEM Yayınları, İstanbul 2006, s. 46.

değişebilmektedir. Zamanla aynı inancı ve dini pratikleri paylaşanlar arasında ortak dindarlık şekli gelişebilmektedir.

James’in dindarlığın pratik boyutlarında ortaya çıkan kurumsallaşmış dindarlık ve duygu ve tecrübenin ön plana çıktığı bireysel dindarlık ayrımı kısmen bu bağlamda değerlendirilebilir. Weber ise, halk dindarlığı ile seçkinlerin dindarlığını birbirinden ayırmaktadır.

b. Sosyo-Kültürel Yapıdaki Anlam ve İçeriğe Dayalı Tanımlar (Geleneksel-Kurumsal, Modern- Bireysel Dindarlık)

Dinsel yaşamın sosyo-kültürel yapıyla karşılıklı etkileşimi bağlamında Heterodoks ve Ortodoks dindarlık tiplerinden bahsedilmektedir. Birincisi, dinin çeşitli sosyo-kültürel coğrafyalarda muhtelif din ve kültürlerin etkisiyle farklı biçimlerde yorumlanması ve yaşanması iken, ikincisi dini yaşantının kutsal kitaba ve din kurucusunun açıklamalarına göre yaşanmasıdır. Özellikle sosyologların kullandığı bu ayrım, tanımlar iç grup-dış grup algısına göre değişebileceğinden değer yüklü kavramlar olarak kabul edilmektedir. Ayrıca günümüzde modernite yeni bir takım dindarlık biçimlerine yol açmıştır. Örneğin Günay (1999), geleneksel halk dindarlığı, seçkinlerin dindarlığı, laik dindarlık ve tranzisyonel dindarlık tiplerinden bahsetmektedir.¹⁹

c. İbadet Boyutuna Dayalı Tanımlar

Dindarlığın temel göstergelerinden biri olarak kabul edilen ibadetler konusunda insanlar farklı tutum ve davranışlar sergilemektedir. Meselâ Günay’ın (1999) tespit ettiği ateşli dindar, alaca dindar, mevsimlik dindar, beynamaz dindar ve ilgisiz dindar sınıflaması bu grupta ele alınabilir. Ayrıca Taplamacıoğlu’nun (1962), gayr-i âmil, idare-i maslahatçı, âmil, softa (yobaz) gruplandırması da bu başlık altında değerlendirilebilir.²⁰

19 Ünver Günay, Erzurum ve Çevre Köylerinde Dinî Hayat, İstanbul, 1999, s. 260-64’den naklen Mehmedoğlu, age, s. 39.

20 M. Taplamacıoğlu, “Yaşlara Göre Dinî Hayatın Şiddet ve Kesafeti Üzerine Bir Anket Denemesi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, s. 141- 151’den naklen Mehmedoğlu, age, s. 39

Dinî pratikler; değişim, çözülme, çatışma ve kriz durumlarında yaşanan bireysel ve toplumsal karışıklıkların çözümlenmesinde önemli işlev kazanabildiğinden bu tür tanımlar konumuz açısından baktığımızda önem arz etmektedir.

d. Kişilikle Kurulan İlişkiye Dayalı Tanımlar

Kişilikle kurulan ilişkiye dayalı tanımlarda bireyin kişilik yapısına vurgu söz konusudur. Allport’un dini amaç veya araç olarak kullanılmasına dayanarak geliştirdiği iç güdümlü-dış güdümlü dindarlık tanımlamaları bu tür tanımlara verilebilecek en klasik örnektir. İç güdümlü dindarlar için dinin özü ve kaynağı önemliyken; dış güdümlü dindarlar için dinin bireysel ve sosyal fonksiyonları önem taşımaktadır.²¹ Şöyle ki; İç güdümlü dindarlar inançlarını içselleştirmişlerdir ve hayatlarının birincil motivasyonu inançlarından gelmektedir, diğer ihtiyaçların ya daha az önemi vardır ya da inançlarla uyumlu hale getirilmiştir. Dış güdümlü dindarlar ise, dini emir ve kurallara anlam ve birlik sağlamak için değil, rahatlık, güvenlik, toplumsal ya da ailevi statü için uyarlar.

Dini uygulamaları arkalarındaki anlam ya da sembolizmi hissetmeden alışkanlıktan, gelenek olduğu için yaparlar²². Batson ve Ventis’in bu sınıflamaya ekledikleri arayışsal (sorgulayıcı) dindarlık da bu gruptadır. Arayışsal dindarlık, öz-eleştiriye, şüpheye değer veren, tefekkür yönelimli dindarlığı tanımlamaktadır.²³ Din ve ruh sağlığı ilişkisini konu alan araştırmalarda bu üç dindarlık tipinin kullanıldığı görülmektedir. Fromm’un otoriter din ve hümaniter din sınıflamasında²⁴ ise, aslında dinî inançların kişilik yapısını şekillendirdiği öne sürülmektedir.

C. Dinî Hayatın Boyutları

Dinler arasında bir çok farklılıklar olmasına rağmen dindar insanların dinî yaşayışlarını ifade etmek için yöneldikleri alanlar temelde ortak özellikler taşımaktadır.

Kişilerin dinî hayatlarında yaşadığı bu ortak özellikler; “genişlemesine”,

21 Hökeleli, age, s.76-77; Ryan- Rigby- King, “Two Types of Religious Internalization and Their Relations to Religious Orientation and Mental Health”, Journal of Personality and Social Psychology, C. 65, S.3, 1993, s. 586-596.

22 Fatimah M. El-Jamil, “Shame, Guilt and Mental Health: A Study On The Impact of Cultural and Religious Orientation” (Yayınlanmamış Doktora Tezi), St. John’s University, New York 2003, Boğaziçi Üniversitesi Kütüphanesi, Electronic Dissertations Veritabanı, 17 Ocak 2007.

23 Ryan- Rigby- King, agm, s.587.

24 Erich Fromm, Psikanaliz ve Din, (Çev. Aydın Arıtan), Arıtan Yayınevi, İstanbul 2004, s. 49- 51.

“uzunlamasına” ve “derinlemesine” olmak üzere üç farklı bakış açısıyla incelenebilir.

Dini yaşayışın uzandığı alanları tasvir eden modeller arasında Glock ve Stark’ın modeli en yaygın kabul gören modeldir.²⁵ Glock ve Stark’ın bireyin dindar olabileceği çok farklı yolların bulunduğu gerçeğinden hareketle geliştirdikleri²⁶ bu çok boyutlu sınıflamanın Türkiye dahil, farklı sosyo-kültürel yapıya sahip Müslüman toplumlar için de geçerli olduğuna dair çalışmalar bulunmaktadır.²⁷ Bu boyutlar: inanç, bilgi, ibadet, tecrübe ve etki boyutlarıdır.²⁸

1. İnanç Boyutu

Her dinin mensuplarından kabul etmesini istediği inanç ilkelerinden oluşan bir sistemi vardır. Bu inançlar, dinden dine farklılık gösterebildiği gibi, din içerisinde de farklılık arz edebilir. Bu inanç ilkelerinin üç görevi vardır; birincisi, ilahî bir varlığın olduğunu kabul etmek ve onun mahiyetini belirlemek; ikincisi söz konusu dinin koyduğu amaç ilkelerine inanılması ki bu amaçlı iradeye “iman” denebilir, üçüncüsü ise, ilahî iradenin amacının yerine gelmesi ve gerçekleşmesidir.

Her din bu üçlü tasnifin değişik yönlerine vurgu yapar. Bu boyutun en önemli yönü dinî hayatın merkezî noktasını teşkil etmesi ve inananların nihaî anlama dair sorularına cevap vermesidir.²⁹ Glock ve Stark, yaptıkları araştırmalarda, bu boyutun diğer boyutları tahmin etmede en iyi imkanı sağladığını doğrulamışlardır.³⁰

2. İbadet Boyutu

İbadet Boyutu, inananların yerine getirdikleri bütün dinî pratikleri kapsar. Her türlü dua, âyin ve ibadetler bu boyutun içindedir.

25 Hökelekli, age, s.74.

26 Elizabeth K. Nottingham, “Din Sosyolojisi Araştırmaları”,(Çev. Mehmet Ali Kirman), Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, C. 4, S.3, 2004, s.163.

27 Riaz Hassan, On Being Religious: Patterns Of Religious Commitment In Muslim Societies, Institute of Defence and Strategic Studies, Singapore, Haziran 2005, http://www.ntu.edu.sg/ RSIS/

publications/WorkingPapers/WP80.pdf, 3 Haziran 2007.

28 Mark Koltko-Rivera, “Religion Influence Worldviews; Worldviews Influence Behavior: A Model With Research Agenda”, Psychology Of Religion Newsletter, APA, C. 32, S. 1, Kış 2006- 2007, s. 4.

29 K Loewanthal, Psychology of Religion, Oneworld Publications, Oxford 2000, s.4 ‘ten Naklen: Ali Ayten, agt, s.41..

30 Vergote, age, s. 29.

3. Tecrübe (Duygu) Boyutu

İnanç ve ibadetle bağlantılı olarak hassas ve daha az açık olan, ifadesi zor olan yaşantı şekilleri vardır. Bunlar ihtiyaç, idrak, tevekkül, korku gibi sezgi, duygular, duyumlar ve algılar bütünüdür. Örneğin, insanların tabiatüstü olayları düşünürken hissedebilecekleri haşyet duygusu; hayatlarının Tanrı tarafından yönlendirildiğine inandıklarında tecrübe edebilecekleri amaç hissi; dinin öğrettiği ahlakî gereklilikleri çiğnediğinde hissedebilecekleri suçluluk duygusu, dinin etki boyutunun kapsamındadır.³¹

4. Bilgi Boyutu

Dindar insan, inandığı şeylerin muhtevası, dinin ve onun kutsal metinlerinin ana esasları hakkında az çok bilgi sahibidir.³² Dinler, dinî bilginin niteliği, dinî bağlılığın göstergesi olarak ne tür bilginin kullanılacağı açısından farklılık göstermektedir.

Tıpkı ibadet boyutunda olduğu gibi, bilgi boyutu, bir ucunda din hakkında bilgisi çok fazla olanla, öbür ucunda hiç bir dini bilgisi olmayan kişilerin yer aldığı bir süreklilik çizgisi olarak düşünülebilir. Bu durumda iki boyutun kombinasyonları dini bilgisi çok fazla olup hiç dini inancı olmayanlardan, dini bilgisi hiç olmayıp çok kuvvetli dini inancı olanlara kadar değişik dindar tipleri ortaya çıkaracaktır.³³

5. Etki Boyutu

Etki boyutu diğer boyutların gündelik hayata yansımalarını içeren boyut olup diğer boyutların özeti gibidir. Dinin, insanın kendi hayat düzenini, geleceğe dönük tasarılarını, başkalarıyla olan ilişkilerini, kısacası her yönüyle bütün davranışlarını etkileme potansiyeline işaret etmektedir. Bu boyut, kişinin kendi dinî bağlılıkları sonucunda ve etkisinde geliştirdiği belli davranış tarzları ve tutumlarını içermektedir.

31 Paloutzian, agb, s. 8.

32 Talip Küçükcan, “Multidimensional Approach to Religion: a Way of Looking at Religious Phenomena”, Journal for the Study of Religions and Ideologies S.10, 2005, s. 60-70.

33 Paloutzian, agb, s. 8.

D. Din-Maneviyat (Spirituality) Ayırımı 1. Maneviyatın Tanımlanması

Maneviyat, farklı bağlamlarda, farklı kültürlerde, farklı zamanlarda, farklı insanlar tarafından farklı anlamlar yüklenmiş bir kelimedir. Maneviyat, yüzyıllar boyunca din, sanat, doğa ve mimarî çevre yoluyla ifade bulduysa da, günümüzdeki ifade yolları çeşitli ve dağılmış (diffuse) haldedir. Bu durum maneviyatı tarif etmede kullanılan tanım bolluğuna yansımaktadır. Literatürde en yaygın kullanılan temalar;

amaç hissi; benlikle, diğerleriyle, Tanrı’yla, Öteki’yle bağlantıda olma hissi; bütünlük arayışı; ümit ya da uyum arayışı; yüce varlık ya da varlıklara inanç; aşkınlık düzeyi veya materyal, pratik hayattan “daha fazlası” olduğu hissi; insanların hayatına anlam ve değer katan diğer faaliyetler şeklindedir. Bütün bu temaların altını çizen varsayım ise, çevremizdeki dünyayı ve onun içinde bizim anlam ve yerimizi anlamlandırmaya çalışan içsel (çoğunlukla da bilinç altı) insanî etkinliktir. Bu bağlamda maneviyat, kendisiyle

“anlam”ın arandığı bir araç haline gelmekte; yaşa, cinsiyete, kültüre, politik ideolojiye, fiziksel sağlığa, ruh sağlığına ya da sayısız faktöre göre değişebilmektedir. Kimine göre bu araç, dindir. Dinî ifadenin pek çok gözlemlenebilir ve ölçülebilir şekli (kiliseye, sinagoga, camiye devam gibi), bileşeni olmasına rağmen maneviyat pek çok şekil alabilmektedir.

Swinton’a göre maneviyat, kurumsallaşmış dinî yapılardan oldukça farklı bir biçimde karşılanabilecek daha yayılmış (difffuse) bir insan ihtiyacı anlamına göre genişlemiştir. Buna göre maneviyat:

“İnsan varlığının, insanîliğini veren yönüdür. İnsan hayatına anlam ve yön veren, varoluşsal olaylarla başa çıkmasına yardım eden önemli yapılarla ilgilidir. Bu önemli yapılar; anlam arayışı, benliği aşan bilgi, anlamlı ilişkiler, sevgi ve bağlılık, kimileri için ise içimizdeki Kutsal hissidir.”³⁴

Bu tanımın insanın sosyal, biyolojik, duygusal, fiziksel ve manevî bir varlık olduğunu, maneviyat-ruh sağlığı arasındaki ilişkinin de bu bütünleştirici bağlamda gerçekleştiği fikrini desteklediği belirtilmektedir.

34 J. Swinton- S. Pattison, “Spirituality-Come all ye faithful”, Health Service Journal, C. 3, S. 5786, s.

24- 25’den naklen Cornay, agr, s.7.

Murray ve Zentner’in (1989) maneviyat tanımı ise şu şekildedir:

“Her insanda, Tanrı’ya inanmayanlarda bile dinî mensubiyetin ötesine geçen, ilham, derin saygı, haşyet, anlam, amaç arayan manevî bir yön var görünmektedir. Bu

“Her insanda, Tanrı’ya inanmayanlarda bile dinî mensubiyetin ötesine geçen, ilham, derin saygı, haşyet, anlam, amaç arayan manevî bir yön var görünmektedir. Bu

Belgede T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ (sayfa 30-0)