Etki Boyutu

Etki boyutu diğer boyutların gündelik hayata yansımalarını içeren boyut olup diğer boyutların özeti gibidir. Dinin, insanın kendi hayat düzenini, geleceğe dönük tasarılarını, başkalarıyla olan ilişkilerini, kısacası her yönüyle bütün davranışlarını etkileme potansiyeline işaret etmektedir. Bu boyut, kişinin kendi dinî bağlılıkları sonucunda ve etkisinde geliştirdiği belli davranış tarzları ve tutumlarını içermektedir.

31 Paloutzian, agb, s. 8.

32 Talip Küçükcan, “Multidimensional Approach to Religion: a Way of Looking at Religious Phenomena”, Journal for the Study of Religions and Ideologies S.10, 2005, s. 60-70.

33 Paloutzian, agb, s. 8.

D. Din-Maneviyat (Spirituality) Ayırımı 1. Maneviyatın Tanımlanması

Maneviyat, farklı bağlamlarda, farklı kültürlerde, farklı zamanlarda, farklı insanlar tarafından farklı anlamlar yüklenmiş bir kelimedir. Maneviyat, yüzyıllar boyunca din, sanat, doğa ve mimarî çevre yoluyla ifade bulduysa da, günümüzdeki ifade yolları çeşitli ve dağılmış (diffuse) haldedir. Bu durum maneviyatı tarif etmede kullanılan tanım bolluğuna yansımaktadır. Literatürde en yaygın kullanılan temalar;

amaç hissi; benlikle, diğerleriyle, Tanrı’yla, Öteki’yle bağlantıda olma hissi; bütünlük arayışı; ümit ya da uyum arayışı; yüce varlık ya da varlıklara inanç; aşkınlık düzeyi veya materyal, pratik hayattan “daha fazlası” olduğu hissi; insanların hayatına anlam ve değer katan diğer faaliyetler şeklindedir. Bütün bu temaların altını çizen varsayım ise, çevremizdeki dünyayı ve onun içinde bizim anlam ve yerimizi anlamlandırmaya çalışan içsel (çoğunlukla da bilinç altı) insanî etkinliktir. Bu bağlamda maneviyat, kendisiyle

“anlam”ın arandığı bir araç haline gelmekte; yaşa, cinsiyete, kültüre, politik ideolojiye, fiziksel sağlığa, ruh sağlığına ya da sayısız faktöre göre değişebilmektedir. Kimine göre bu araç, dindir. Dinî ifadenin pek çok gözlemlenebilir ve ölçülebilir şekli (kiliseye, sinagoga, camiye devam gibi), bileşeni olmasına rağmen maneviyat pek çok şekil alabilmektedir.

Swinton’a göre maneviyat, kurumsallaşmış dinî yapılardan oldukça farklı bir biçimde karşılanabilecek daha yayılmış (difffuse) bir insan ihtiyacı anlamına göre genişlemiştir. Buna göre maneviyat:

“İnsan varlığının, insanîliğini veren yönüdür. İnsan hayatına anlam ve yön veren, varoluşsal olaylarla başa çıkmasına yardım eden önemli yapılarla ilgilidir. Bu önemli yapılar; anlam arayışı, benliği aşan bilgi, anlamlı ilişkiler, sevgi ve bağlılık, kimileri için ise içimizdeki Kutsal hissidir.”³⁴

Bu tanımın insanın sosyal, biyolojik, duygusal, fiziksel ve manevî bir varlık olduğunu, maneviyat-ruh sağlığı arasındaki ilişkinin de bu bütünleştirici bağlamda gerçekleştiği fikrini desteklediği belirtilmektedir.

34 J. Swinton- S. Pattison, “Spirituality-Come all ye faithful”, Health Service Journal, C. 3, S. 5786, s.

24- 25’den naklen Cornay, agr, s.7.

Murray ve Zentner’in (1989) maneviyat tanımı ise şu şekildedir:

“Her insanda, Tanrı’ya inanmayanlarda bile dinî mensubiyetin ötesine geçen, ilham, derin saygı, haşyet, anlam, amaç arayan manevî bir yön var görünmektedir. Bu manevî boyut kainatla uyum içinde olmaya çalışır, sonsuz hakkında cevap arar ve temelde duygusal zorlanmalarda, bedensel ve ruhsal hastalıkta, kayıp, yas ve ölümde merkeze gelir.”³⁵

2. Maneviyatın Boyutları

Dünya Sağlık Örgütü’nün Yaşam Kalitesi’ni ölçme amaçlı geliştirdiği WHOQOL indeksinde belirlediği alanlara (bedensel sağlık, psikolojik sağlık, bağımsızlık düzeyi, sosyal ilişkiler, çevre) ek olarak din, maneviyat ve kişisel inançlar alanı da yer almaktadır. İndeksin Manevî, Dinî ve Kişisel İnançlar Modülü şu boyutları içermektedir:

Aşkınlık; Manevî bir güçle ya da varlıkla bağlantılı olma, Hayatın Anlamı, Korku ve merakla Karışık Saygı (Haşyet), Bütünlük/Bütünleşme, İlahî Sevgi, İç huzuru, Sukûnet, Uyum, İç Güç, Ölüm ve Ölme, Bağlanma-Kopma, Ümit ve İyimserlik, Hayat Üzerinde Kontrol;

Kişisel İlişkiler; Başkalarına Karşı Nezaket/Özgecilik, Diğerlerini Kabul, Bağışlayıcılık;

Yaşam Kuralı; Yaşam Kuralı, İnanç ve Ritüelleri Yapma Özgürlüğü, İman;

Özel Dini İnançlar; Özel Dini İnançlar³⁶. 3. Maneviyat- Din Farkı

Konumuzla ilgili literatürde, her ne kadar maneviyatın dini de içine alan şemsiye bir kavram şeklinde³⁷ din ile birbirinin yerine geçen kavramlar olarak

35 Larry Culliford, “Spiritual Care and Psychiatric Treatment”, Advances in Psychiatric Treatment, C.

8, 2002, s.250.

36 Culliford, agm, s.250.

37 “Spirituality and Mental Illness” konulu broşür, İngiliz Ulusal Şizofreni Derneği, www.rethink.org, 26 Ekim 2007.

kullanılabildiğini müşahade etsek de³⁸ bunlar aslında birbirlerinden farklı, tanımlanması güç olgulardır ve kabul görmüş evrensel tanımları yoktur.³⁹

Genel anlamıyla maneviyat daha bireyci (individualistic) olup, kişinin kendisi tarafından tayin edilirken; din tipik olarak, ortak inanç ve merasimlerin olduğu bir topluluğa bağlantılı olmayı içerir.⁴⁰

Maneviyat ile, belli dinî mensubiyetlerin ötesinde, kişi ile yüce bir varlık arasındaki aşkın ilişki kastedilirken (Peterson ve Nelson, 1987); din, örgütlü dinî kurumların inanç ve pratiklerine bağlılıkla ilgilidir (Shafranske ve Maloney, 1990).⁴¹

Maneviyat, kişisel olarak önemli kurallara göre yaşamak gibi belli bir rehberlik olmadan var olabilirken; bir dini takip etmek, Tanrı’yı arayışta izlenecek pratikleri ya da kılavuzluğu kabul etmeyi içerebilmektedir. Örneğin bazı dinlerde belli yiyecekler yenmeyebilirken, diğer bazı dinler takipçilerinden belirlenmiş zamanlarda belirlenmiş etkinliklere (Pazar ayinleri, günün belli zamanlarında ibadet gibi) katılmalarını gerekli görebilmektedir.⁴²

Maneviyatın, doğası itibariyle daha genel ve kapsamlı iken; dinin, daha özel olup, belirli inanç gelenekleri ya da kurumlarıyla ve Tanrı’ya inançla ilişkili görülmekte olduğu görüşü, meseleyi basite indirgeme anlamına geldiği gerekçesiyle eleştirilmektedir (Pargament, 1999).⁴³

Maneviyatı, “kendi faniliğimizin gerçekliğinde anlam arama arzusu” olarak tanımlayan Piedmont, maneviyatın, Teobiyoloji ve Nöroteoloji’deki son gelişmelerin de kanıtladığı gibi evrensel bir insan deneyimi olduğunu ifade ederek; manevî aşkınlık adı altında genetik bir kişilik özelliğinin varlığını öne sürmektedir.⁴⁴

38 Koenig (2004), agm, , s. 1194- 1200.; Paloutzian, agb, s. 7.

39 Bruce- Newberg, agm, s. 443-68.

40 Koenig (2004), agm, s. 1194- 1200.

41 Dein (2004), agm, s. 287- 295; Dein (2006), agm, s. 67- 72.

42 İngiliz Ulusal Şizofreni Derneği, agbr.

43 Scott Richards - Allen Bergin, “The Need For a Theistic Spiritual Strategy”, A Spiritual Strategy for Counseling and Psychotherapy içinde, APA Books, Washington DC, A. B. D., 2005, s. 5- 25, http://books.apa.org, 14 Ocak 2007.

44 Ralph Piedmont- Mark Leach, “Cross- Cultural Generalizability of the Spiritual Transcendence Scale in India”, American Behavioral Scientist, C. 45, S. 12, 2002, s. 1888-1901.

II. RUH SAĞLIĞI KAVRAMI

A. Ruh Sağlığının Tanımlanması

Ruh sağlığının tanımına geçmeden önce, ilk olarak klinik psikoloji ve psikiyatrinin inceleme alanına dair kavram kargaşasına değinmek kaçınılmaz görünmektedir.

1. Zihin (Mind)-Ruh (Spirit-Soul) Tartışması

Batılı kültürlerde bu inceleme alanı, mind ve onun türevi mental ile ifade edilirken; dilimizde spiritual ya da soulun karşılığı olan geleneksel ruh kavramı kullanıla gelmektedir.⁴⁵ Halbuki psikoloji her ne kadar edebî anlamda “ruhun incelenmesi” demek olsa da, Batılı psikolojik düşüncede ruh, bariz şekilde yoktur.⁴⁶ Çağdaş Psikoloji’nin ruhtan kastı, beyin fonksiyonlarının bir epifenomeni (gölge hadisesi) olup; ruh, beyin faaliyetlerinin zihinsel ve davranışsal tezahürlerine karşılık gelmektedir. DSM-IV’ün giriş kısmında ‘zihinsel bozukluk’ (mental disorder) terimini, yerine koyacak daha iyi bir şey bulamadıkları için kullanmak zorunda kalmanın rahatsızlığının dile getirilmesi⁴⁷ alandaki kavramların henüz yerine oturmadığının da bir işareti sayılabilmektedir.

2. Ruh Sağlığı-Ruh Hastalığı İlişkisi

Ruh sağlığını tanımlamak, aynı zamanda ruhsal rahatsızlığı tanımlamakla yakından ilişkilidir. Zira ruh sağlığı anlam olarak ruhsal rahatsızlıklara yakalanmamayı da bünyesinde taşır.⁴⁸ Bu da beraberinde ‘normal’, ‘normal dışı’ ayrımı meselesini getirmektedir.

45 Erol Göka, Modern Psikiyatrinin Kısa Tarihi ve Çok Kısa Karşı Tarihi başlıklı makale, Ruh Hastalığını Anlamak, , der. Kemal Sayar, Kaknüs Yayınları, 2.Basım, Eylül 2001, İstanbul, s. 19.

46 Khalid, agm, s.7.

47 Kerem Doksat, “Dinî ve Mistik Yaşantıların Psikolojisi”, Türkiye Günlüğü, 45, 1997, s. 36-37.

48 Mustafa Koç, “Ergenlik Döneminde Dua ve İbadet Psikolojisi Üzerine Teorik Bir Yaklaşım”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. 7, S. 1, 2003, s. 387.

3. Normal-Normal dışı Ayırımı

‘Normal’ ve ‘normal dışı’ davranış arasındaki çizgiyi belirlemede istatistiksel ölçülerden sapma, toplumsal ölçütlerden sapma, davranış uyumsuzluğu, öznel üzüntü d duyguları ölçüt olarak tanım sağlamak amacıyla uygulamada birlikte ele alınır.

‘Normallik’ konusunda ise, gerçekliğin yeterince algılanması, davranış üzerinde gönüllü denetim kurma yeteneği, öz-değer duygusuna sahip olma ve benimseme, sevgi ilişkileri kurma yeteneği ve üretkenlik niteliklerinin, daha ziyade normal kişinin, anormal olarak tanı konulan kişiden daha büyük ölçüde sahip olduğu özellikleri temsil ettiği kabul edilir.⁴⁹

a. Biyo-Medikal Model ve Belirti-Teşhis Modeli (Kategorik Yaklaşım), Sınırlılıkları

Tıpta, 1900’lü yıllardan itibaren baskın paradigma olan ve bilimsel pozitivizme dayanan Biyo-Medikal Model; semptoma yönelik tedavi anlayışı, “hasta yoktur; hastalık vardır“ görüşü ve hastalığın biyolojik kökenli olduğu şeklindeki yaklaşımlarıyla⁵⁰ bütün tıp alanlarında olduğu gibi psikiyatride de etkili olmuş; psikiyatrinin ruh hastalığına bakışı, ruh hastalıklarını teşhis ve sınıflamasını bu modelin etkisi altında kalmıştır.

Geleneksel tıbbî yaklaşımda, sebep-sonuç, etiyoloji, teşhis, uygun tedavi varsayımlarıyla işleyen Biyo-Medikal Modelin etkisiyle ruh sağlığı basitçe, ruh hastalığının olmaması olarak anlaşılıyordu. Buna göre eğer insanlar hasta değilse, sağlıklı olmalıydı.⁵¹

Geleneksel psikiyatrik terimlerde, belirtiler altta yatan ruh hastalığının tezahürü olarak düşünülmektedir. Teşhis koymanın; iletişimi basitleştirme, karmaşık sorunları basitçe ortaya koyma, uygun tedavi aracı olma, başvuranı rahatlatma gibi faydalarının yanı sıra, teşhislerin sadece belli davranış tiplerini etiketleme anlamı taşıdığı, hastanın yaşadığı deneyimlerin doğası ve sebepleri hakkında bilgi vermediği gerçeği

49 Rita L. Atkinson vd, Psikolojiye Giriş, (Çev. Yavuz Alogan), Arkadaş Yayınevi, 2002, Ankara, s.

524-6.

50 Ute Vollmer- Conna, “The Bio-Medical Model and Beyond, Lecture 3. Health and Power in the Internet Age”, New South Wales Universitesi, Avustralya, www.sphcm.med.unsw.edu.au, 8 Haziran 2007.

51 Culliford, agm. s. 251.

kaçırıldığında, bu alışılmadık deneyimlerin izahıymış gibi algılanma riski olabilmektedir.

Belirti-teşhis yaklaşımının iki varsayımı vardır; birincisi, hastaların ‘güvenilir’

şekilde belli kategorilere ayrılabileceği varsayımıdır. Ama gerçekte durum böyle değildir. Klinisyenler farklı teşhisler koyabilmekte, ülkeden ülkeye teşhisler farklılık gösterebilmektedir. Bu yüzden teşhis tutarlılığı için özel el kitapları basılmıştır ki bunun en iyi bilinen örneği DSM-IV’ tür. Buna rağmen klinik pratikte başarı düşüktür.

İkinci varsayımı ise tanının geçerlilik sorunuyla ilgilidir; bundan kastedilen, teşhis sınıflamasının bilimsel olarak anlamlı ve yararlı olup olmadığıdır. Eğer teşhis geçerliyse, hastalığı tahmin de edebilmelidir; halbuki örneğin şizofrenide sonuç çok değişken olabilmektedir. Eğer teşhis geçerliyse etkili tedaviyi de gösterebilmelidir, fakat tedaviye cevap oranı değişkenlik gösterebilmektedir. Sonuç olarak tanısal kategoriler rahatsızlığın seyir ve sonucunu tahminde kısıtlı kalmaktadır.

b. Biyo-Medikal Modele Yöneltilen Eleştiriler

Biyo-Medikal Model, insan bedenini basitçe makine gibi gördüğünden indirgemeci olduğu, hastalığı önleme yerine tedavi odaklı olduğu, sosyal belirleyicileri göz ardı edip bireyci olduğu, bedenin bağışıklık sistemini ve kendini iyileştirme kapasitesini dikkate almadığı için müdahaleci olduğu gerekçesiyle ciddi eleştirilere maruz kalmıştır.⁵²

Psikiyatrik bozuklukların teşhisi, beyaz orta sınıfa mensup uzmanlar tarafından yapılmadığında bile, Batı tıbbının etnosentrik bilgi temeline dayalı olmakla itham edilmektedir.⁵³ Bu eleştiriye göre, biyomedikal psikiyatri, Batılı tıbbî geleneğin bir parçası olarak insan rahatsızlığının açıklamasını ruhsal alanın dışında, kişinin biyolojik bedenine iliştirir. Rahatsızlık, duygu ve düşünceyi dengeleyen hormon mekanizmasının yani beynin kimyasal dengesizliğine yol açan serotonin ve dopamin düzeylerinin kusurudur. Biyomedikal Psikiyatri, geniş bir aralıkta uzanan klinik belirtilere dayanarak ruhen hasta olarak belirlediği insanların sınıflama, teşhis ve tedavisiyle uğraşır. Bu da

52 Vollmer- Conna, ags.

53 Abdul Hussain,”Islamic Belief and Mental Health”, Mental Health Nursing, C. 21, S.2, 2001, s. 6-9.

kişinin dinî, toplumsal ve çevresel faktörlerinden soyutlanması anlamına gelir. Bu düşüncenin kökü batı kültürlerinde var olan Kartezyen dualizme kadar dayanır ⁵⁴ (zihin ve bedenin ayrı varlıklar olduğuna dair seküler düşünce). Dolayısıyla kişinin toplam deneyimi, ‘sesler duyma’, ‘depresif hissetme’ gibi çeşitli bileşenlere bölünür. Bu, Tanrı gibi yüce bir güce inanma, adaletsizliğin yol açtığı sonuçlar gibi insan deneyimini ve kavramlarını şekillendirmede önemli rol oynayan diğer hayat olaylarının sistematik olarak göz ardı edilmesi demektir. Biyomedikal Model rahatsızlığın içsel hiçbir değerinin olmadığı bu yüzden de anti-depresanlarla ya da bilişsel-davranışçı modern teknik müdahalelerle ele alınması gerektiğini var sayar.

Bu Batılı, seküler, bilimsel yaklaşımla ilgili problem, ruh sağlığı ve hastalığıyla ilgili başka hiçbir anlayışa örneğin Müslümanlarınkine, hiçbir önem atfetmemesidir.

Bu modele dayanan ruh sağlığı hizmetlerinin hayat problemlerine farklı yaklaşımları, Batılı olmayan kültürlerden gelen inanç ve duyguları tanımada başarısız olmuştur. Bunun aksine ‘yönlendirici olmayan bir yaklaşım’, kültürlerin etkili olduğunu ve hastanın yaşam deneyimini bir bağlama yerleştirerek onun nerden geldiğini anlamada yardımcı olacağını kabul edecektir.

c. Biyo-psiko-sosyal Model ve Süreklilik (Continuum) Modeli (Boyutsal Yaklaşım)

20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Tıp Bilimlerinde biyomedikal paradigmadan biyo-psiko-sosyal paradigmaya doğru bir geçiş yaşanmış; Kartezyen yaklaşım yerini Bütüncül yaklaşıma bırakmaya başlamıştır. Bu paradigma değişikliği psikiyatriye de yansımıştır.⁵⁵

Günümüzde, ruh sağlığı ve ruh hastalığının (ve çeşitli ruh hastalığı türleri) ayrı kategoriler olmadığı, birbirine geçtiği (shade into) kabul edilmektedir. Yani önceden ruh sağlığı ve ruh hastalığı niteliksel olarak birbirinden farklı kabul edilirken, bugün bir süreklilik çizgisinden (continuum)⁵⁶ bahsedilmektedir.

54 Vollmer-Conna, Ute, ags.

55Vollmer-Conna, Ute, ags.

56 Belgin Ayvaşık- Nurhan Er- Şennur Kışlak- Adnan Erkuş, Psikoloji Terimleri Sözlüğü, Türk Psikologlar Derneği Yayınları No: 22, Ankara 2000, s. 39.

Şekil-1: “Hastalığın İçinde Sağlık”, İki Süreklilik Modeli (Tudor, 1996).

Son psikiyatrik araştırmalar, boyutsal yaklaşımın hastalığı anlama ve tedaviyi planlama açısından kategorik sistemden daha yararlı olduğunu göstermektedir. Artık sınıflamalı teşhis yerine kişilerin yaşadıkları güçlükleri kendileri için anlamlı kılmaya yarayan bir yol olarak tanımlanabilecek ‘psikolojik formülasyonlar’dan bahsedilmektedir. Psikolog ve danışan birlikte çalışarak sorunların resmini ortaya çıkarmakta, nelerin soruna ‘sebep’, nelerin ‘çözüm’e yardımcı olabileceğine dair ortak teoriler geliştirmektedir.⁵⁷

Geleneksel olarak psikotik tecrübeler ‘ruh hastalığı’ belirtileri olarak; bunları yaşayan insanlar da ‘hasta’ olarak düşünülürken, son zamanlarda bu deneyimleri değerlendirmenin başka alternatif yolları olduğu fikri önerilmektedir. Bundan dolayı artık tıbbî terimlere, ‘kullanılması her zaman en iyi olanlar’ gözüyle bakılmamaktadır.

Örneğin, ‘şizofrenik insan’ yerine ‘şizofreni teşhisi almış insan’ terimi gibi mümkün olduğu kadar nötr terimler kullanılmaktadır.

Günümüzde yaşanan bir diğer değişme ise Batı Tıbbı’nın hastayı sadece organ sistemi ya da hücre fizyolojisi olarak değil, kişi olarak ele almaya başlamasıdır.

Psikosomatik ya da Bütüncül olarak adlandırılabilecek bu model, hastanın bireysel bilişsel süreçlerinin, aile birimi içindeki, sosyal çevresindeki rolünün önemine işaret

57 Kinderman – Cooke, agr, s. 4- 20.

Ruhsal Bozukluk Aralığı Tedavi

Azami Bozukluk Asgari Bozukluk (Belirti, Hastalık) (Belirtilerin hafiflemesi)

Optimal Ruh Sağlığı Asgari Ruh Sağlığı

(Esenlik, Olgunluk) (Hastalık)

etmeye başlamıştır.⁵⁸ Artık tıp uzmanlarının hastanın kendisini dikkate almadan sadece tıbbî teşhisi ya da hastalığı tedavi etmeleri kabul edilebilir bulunmamaktadır. Hastalar kendi hayat hikayeleriyle, hastalığa gösterdikleri duygusal tepkileriyle, hastalığı etkileyen ya da ondan etkilenen sosyal ve ailevî ilişkileriyle, hayatlarında anlam ve amaç mücadelesi veren insanlardır.⁵⁹

4. Literatürdeki Ruh Sağlığı Tanımları

Psikoloji tarihine baktığımızda, DSM (Diagnostic Statistical Manual- Ruhsal Bozuklukların Tanısal ve Sayımsal El Kitabı) revizyonlarından ve Thomas Szasz, M.

Foucault gibi anti-psikiyatri akımına mensup uzmanların yazılarından ruh sağlığının standart bir tanımına ve ölçeğine ulaşmanın ne kadar güç olduğunu anlıyoruz.⁶⁰

Her psikoloji ekolü ruh sağlığını kendi teorisi çerçevesinde tanımlamaktadır.

Örneğin, Freud’un ruh sağlığı tanımı, kendi tabiriyle Gerçeklik Prensibi’ne dayanmaktadır. Sağlıklı olmak, Gerçeklik Prensibi’nin tanımladığı gerçekle yüzleşebilmek demektir. Aslında bunun arkasındaki gerçeklik 19. yüzyıl Newton Fiziği’nin tanımladığı gerçeklik; yani Clark Maxwell’in deyimiyle “hareket halindeki nesne”dir. Başka bir deyişle fiziksel gerçeklik, gerçekliğin tek ölçüsüdür.

Ruh sağlığı hakkındaki görüşler, tarihi ve antropolojik çalışmaların da ortaya koyduğu üzere normatif yargılardır. Margareth Mead, Ruth Benedict gibi antropologların incelemeleri; ruhsal aygıtın yalnızca iç dinamiklerle değil, kültürün belirgin etkisiyle de biçimlendiğine dair eleştirileri gündeme getirdiğinden önemlidir.⁶¹ Örneğin bazı kültürlerde “gaipten sesler duymak”, “vizyon görmek” ruh hastalığı belirtisinden ziyade manevî bir yetenek olarak algılanabilmektedir.⁶² Yani ruh sağlığına

58 Moin Khan- Michael Gaylor, Stress Related Disorders and How the New Behavioral Medicine Concepts Reflects Teachings of Islam with Emphasis on Cognitive Discipline and the Self-Regulatory Activities Including Daily Prayers, www.islam-world.net. 20 Mayıs 2007; Ünal, Süheyla, “Bir Anlatım Tarzı Olarak Bedenselleştirme”, Anadolu Psikiyatri Dergisi, C. 3, S. 1, 2002, s. 52- 55.

59 Koenig (2004), agm, s. 1194- 1200.

60 W. J.Jones, Religion and Health, Module One: Research on Religion and Health, www. rci.rutgers.

edu/Jwj, 15 Kasım 2006.

61 Göka, agm, s. 50.

62 Kinderman- Cooke, agr, s. 4.

dair görüşler çeşitli kültürel ve bireysel değerlerin bir işlevidir. Üstelik ruh sağlığı tanımlarını yönlendiren bu değerler, ruh sağlığı ölçeklerine gömülü durumdadır.⁶³

Literatüre baktığımızda çeşitli ruh sağlığı tanımlarının yapıldığını görüyoruz.

Örneğin; Yörükoğlu’na göre (1996) ruh sağlığı, kişinin kendi kendisiyle ve çevresiyle sürekli bir denge ve uyum içinde olmasıdır. Menninger’in tanımı ise “maksimum etkinlik ve mutluluğa sahip olan insanların dünyaya ve diğer insanlara uyumu”

şeklindedir. Budak (2000) ruh sağlığını; bireyin kaygıdan, rahatsız eden ve işlev kaybına yol açan semptomlardan uzak bir şekilde, içinde yaşadığı topluma ve kendine yüklenen rollere uyum sağlayabilmesi, gündelik yaşam beklentileri ve stresle normal sınırlar içinde başa çıkabilmesiyle tanımlanan bir “ruhsal denge” durumu olarak tarif etmektedir.⁶⁴

Dünya Sağlık Örgütü sağlığı; “yalnızca hasta olmamak değil, bedensel, ruhsal ve sosyal yönden tam bir iyilik hali” olarak tanımlamaktadır.⁶⁵ Bu genel sağlık tanımı içinde ruh sağlığının yeri ve önemi büyüktür. Ruh sağlığı, bireyin bilişsel, duygusal ve ilişkilerde yeteneklerini geliştirdiği ve uyguladığı bir alandır. Bireyin hem kendisiyle hem de çevresiyle barışık olması ruh sağlığının yerinde olduğunun işareti sayılmaktadır.⁶⁶

Batson, Schoenrade ve Ventis yaptıkları literatür çalışmasında ruh sağlığının, değişik ortamlar ve psikolojik gelenekler dikkate alınarak yedi farklı biçimde kavramlaştırıldığını tespit etmişlerdir. Bunlar;

1. Psikiyatrik bozuklukların olması ya da olmaması durumu (klinik yaklaşım)

63 Örneğin MMPI (Minesota Çokyönlü Kişilik Envanteri) 1. Baskısında dini inanç, ibadet ve Tanrı’nın varlığını tecrübe etmek patolojik olarak değerlendirilmekteydi.

64 Mustafa Koç- Ümit Polat, “Üniversite Öğrencilerinin Ruh Sağlığı”, Uluslar arası İnsan Bilimleri Dergisi, C. 3, S. 2, 2006, s. 4.

65 S. Saxena– K. M.Pallab, Prevention and Promotion in Mental Health, Mental Health: Evidence and Research, Department of Mental Health and Substance Dependence, World Health Organization, 2001, Cenova, İsviçre (Electronic Version), www.who.int, 20 Mayıs 2007; Culliford, agm, s. 249- 261.

66 T. H. Sevil, UNESCO Halk Sağlığı Eğitimi Milli Komitesi Başkanı, “Ruh Sağlığınız İçin Küçük Şeylerden Mutlu Olmayı Öğrenin, Sevgiyi Unutmayın” başlıklı 7 Nisan Dünya Sağlık Günü Nedeniyle Yaptığı Konuşma, 6 Nisan 2001, İstanbul, www., 20 Mayıs 2007.

2. Uygun toplumsal davranış sergileme (Davranışçı ve Sosyal Öğrenme Kuramı yaklaşımı)

3. Endişe, suçluluk duygusu ve kaygıdan bağımsız olmak şeklinde duygusal durum (Psikanalitik yaklaşım)

4. Yeterlik ve kontrol duygusu, özerklik vb. belli bazı istenilir sağlıklı kişilik özelliklerinin mevcut olması durumu (Motivasyon Teorileri yaklaşımı)

5. Kendini Kabul ve kendini gerçekleştirme (İnsancıl Psikoloji yaklaşımı) 6. Kişilik bütünlüğü ve organizasyonu (Allportçu yaklaşım)

7. Açık fikirlilik ve esneklik (Akılcı- Duygusal yaklaşım)⁶⁷

Batson ve Ventis’in bu incelemesinden sonra yapılan araştırmalarda yukarıdaki tanımlara ek olarak ruh sağlığının “genel mutluluk ve esenlik hissi” şeklinde de tanımlandığını görmekteyiz.⁶⁸

5. Ruh Sağlığının Önemi

Ruh sağlığı değişmez değildir. Dıştan veya içten gelen baskılar arttığında denge bozulabilmektedir. Ruh sağlığının bozulması, kişinin çalışmasını, çevre ile ilişkisini, kısacası tüm yaşamını etkilemektedir.⁶⁹

Ruh sağlığı sorunları yaygın olup, dünya nüfusunun %25’ini hayatlarının bir döneminde etkilemektedir. Bugün dünya üzerinde yaklaşık 450 milyon kişinin ruhsal sorunları olduğu, 20 milyon insanın da ruhsal sorunlar nedeniyle yardım arayışı içinde

Ruh sağlığı sorunları yaygın olup, dünya nüfusunun %25’ini hayatlarının bir döneminde etkilemektedir. Bugün dünya üzerinde yaklaşık 450 milyon kişinin ruhsal sorunları olduğu, 20 milyon insanın da ruhsal sorunlar nedeniyle yardım arayışı içinde

Belgede T.C. MARMARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ (sayfa 39-0)