Din ve Modernite

Modernite, 17. yüzyılda ortaya çıkmış modernizmin bir kalıba bürünmesinde rol oynayan felsefi ve sosyolojik gelişimin bir yansımasıdır. Modernitenin gelişim süreci aydınlanmanın gelişim süreci ile doğru orantılıdır. Etimolojik kökeni itibariyle

“Modern” kavramının uzun bir tarihi geçmişi vardır. Zaman zaman popülerleşen bu kavramın tarih boyunca en karakteristik özelliği bir kopma durumunu yansıtması olmuştur. "Modern terimi" Hans Robert’e göre Latince "Modernus" biçimiyle ilk defa beşinci yüzyılda resmen, Hıristiyan olan o dönemi, Romalı ve Pagan geçmişten ayırmak için kullanıldı. İçerikleri sürekli değişse de, "modern" terimi hep, kendini

‘eski’den yeni’ye bir geçişin sonucu olarak görmek için dile getirilmiştir. ⁴⁴⁴

Aydınlanmacı düşünürlerin aklın insan davranışlarındaki rolünü belirlemesiyle beraber modernite de kendisine bir alan yaratmış ve dogmatik hareketin muhalifi olarak sosyoloji tarihindeki yerini almıştır.

“Aydın, yaşanılan çağda toplumun içinde bulunduğu durum ve koşulları bilen, bunlara uygun mantıklı çözümlemeler yapabilen, somut sosyal tespitlerde bulunabilen ve tüm bu sorumluluk ve bilincini eriştiği bilgi ve uyanıklıktan alan kimsedir.”⁴⁴⁵ Modernite, gelenek ve göreneklerin karşısında yer almakla beraber toplumsal gelişim ve dönüşümü de odak noktasında tutar. Modernitenin geleneksel bir toplumda serpilmesi için aydınlanmacı entelektüel kabul edilen düşünürlerin sayısının fazlalığı son derece önemli bir nokta olarak karşımıza çıkmaktadır.

Toplumların değişim ve dönüşümü birden kabul etmesi olanaksızdır. Bu süreç belirli aşamaların tamamlanması sonucunda karşılık bulur. Şöyle ki, endüstri devrimini tamamlamamış bir coğrafyada insanların aydınlanmacı fikirler üretmesini ya da bilgi çağına hazırlanmasını bekleyemezsiniz. Toplum ancak aşama aşama yol kat edebilir. Aksi pek mümkün değildir.

Bu sebeple moderniteye burada önemli bir rol düşmektedir, toplumun değişim ve dönüşüm aşamalarını tamamlaması için gerekli olan tüm aygıtların halk tarafından benimsenmesini sağlamak. Modernitenin savunduğu konulardan bir tanesi de evrensel niteliği barındırdığını iddia etmesidir. Bu argümanı savunurken geliştirmiş olduğu en

444 Jürgen Habermas, Modernlik Tamamlanmamış Bir Proje, Trc. Gülengül Naliş, Postmodernizm, (İstanbul, Kıyı yay, 1994, 31.

445 Erdoğan Pazarbaşı, “Toplumsal Değişimin Kur'ani Çerçevesi”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 9, Kayseri, (2000): 394.

önemli tez de değişimin toplumları devamlı suretle canlı tutma eğiliminde olduğudur.

Bu tür durumlarda adaptasyonu kolayca sağlanması sebebiyle insanın içinde yaşadığı çağ ile mutlak bir uyum içinde olabileceğini ortaya atmaktadır.

Modernitenin ayakta kalmasını sağlayan yegâne unsur da "etik" olarak karşımıza çıkmaktadır. Modernite etik bir anlayış benimseyerek dinin olmadığı toplumlarda ahlâkî yönlendirici olduğu iddiasını geliştirmiştir. Bu gelişim süreci alternatif bir ahlâk anlayışının da türemesine neden olduğu gibi, dinin karşısında da etkin bir güç olarak tarih sahnesindeki yerini almıştır.

Şimdiye kadar din savunucularının üzerinde en fazla durduğu konu ahlâkın yalnızca dini temelli olabileceği, din olmadan bireysel ve toplumsal bir ahlâktan söz edilemeyeceği fikri haiz olmuştur. Bununla beraber modernitenin bu soğuk savaşı modernizmin estetik anlayışla gelişen toplumsal değişime bir değer atfederek bireyselliğin insan yaşamındaki kudretini vurgulamaktan da geri durmamıştır.

Ancak din modernitenin hiçbir zaman görüş alanı içerisinde olmadığı gibi alttan alta da, dine karşı bir muhalifliğin söz konusu olduğu gerçeği de yadsınamaz bir şekilde karşımıza çıkmaktadır. Çünkü modernitenin temel amacı; dogma diye tabir edilen düşünce yapılarına karşı geliştirdiği tavır şeklinde tanımlanabilir. Bu sebeple modernite ve din hiçbir felsefi tartışmada kol kola yürüyemedikleri gibi devamlı suretle birbirlerinin karşısında yer almışlardır.

Modernite eleştirisinin de en büyük nedeni budur. Dinin modernitenin argümanları arasında yer almaması. Öte yandan dini soyut olarak ele aldığımızda salt dogmatik bir kurum olarak incelemek son derece haksız bir tutum olarak karşımıza çıkmaktadır. En azından İslâm dini özünde evrenselliği savunarak dinin değişim ve dönüşümün karşısında olmadığı, aksine onu kucakladığını hem Kur’ân-ı Kerîm hem de Hz. Peygamberin uygulamalarından rahatlıkla anlamak mümkündür.

Kur’ân-ı Kerîm'de yer alan kıssalarda vuku bulan olayların nedeni, sonucu, insanlığa vereceği evrensel mesaj gibi birçok konuda hüküm yer almaktadır. Kimi mesajlar açık açık verilirken kimi mesajlar da tarihsel süreç içerisinde değişip dönüşüme uğrayacak insanın dönemsel koşullar çerçevesinde alacağı dersler ile doğrudan ilgilidir. Toplumsal mesajlar Kur’ân-ı Kerîm'in ayetlerinde her döneme uygun mesajlar vermektedir. Bunun içindir ki, yüzlerce yıldır ilim adamları tarafından

devamlı suretle tefsirler yapılıyor ve bu alanda bilimsel ilerlemeler aralıksız sürüyor.⁴⁴⁶

Yüce Allah Kur’ân-ı Kerîm'de şöyle buyurmaktadır: “Bunun sebebi şudur: Bir toplum kendilerinde bulunan (İyi davranışlar)ı değiştirmedikçe, Allah onlara verdiği bir nimeti değiştirmez ve şüphesiz Allah hakkıyla işitendir, hakkıyla bilendir.”⁴⁴⁷ Bu ayeti kerimede açıkça görüyoruz ki, Allah, iyi ve güzel nimetleri hayra kullanan, ilimden ve irfandan yana olan toplumlara daha fazla hayır verirken. Bunun aksi davranış biçim gösteren toplumlara Allah tarafından müdahale gelir ve bu durum toplumun hayrına olmaz. Mamafih, nimet hayra kullanılırsa artar, şerre kullanılırsa yok olur.

Modernite temelde uygarlığı bir üst seviyeye taşıyabileceği enstrüman olarak kendisini görse de bunun için henüz çok boyutlu bir bakış açısını geliştirmiş değildir.

Altyapısında yeterli felsefi kanıt bulunmadan bu işi gerçekleştirmek pek tabii ki mümkün görünmemektedir. Akabinde tek tanrılı dinler içerisinde İslâm'ın değişim ve dönüşüme göstermiş olduğu titiz yaklaşım ise uygarlığın ancak kimseyi ötekileştirmeden gerçekleşebileceğinin bir zuhuru olarak kabul edebiliriz.

Ne modernite tek başına ne de din tek başına insanlığı uygar medeniyet seviyesinde nirvana noktasına taşıyabilir. Bu çok boyutlu bir konudur ve her alandan birikimin bilgi ve deneyimlerine ihtiyaç olduğu muhakkaktır. Bunun için, ilk önce modernitenin gelenek karşıtı imajından kurtulması ve daha barışçıl ve uzlaşıcı bir yaklaşım içerisinde bulunması bir ön koşul olmalıdır. Şu kabullenilmelidir ki, İslâm dini; ötekileştiren değil birleştiren bir din anlayışını Hz. Peygamberin uygulamalarıyla tescillemiştir. İslâm dininde ilime verilen önem de bu konunun en açıklayıcı örneği olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu sebeple modernite din ile beraber yürümeyi mutlak suretle öğrenmelidir.

446 Bkz. Abdullah Acar, Fıkhi Açıdan Kur'an Kıssaları, (Konya: Ekopi Matbaası, 2010), 65.

447 Enfal 8:53.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

ŞİA VE SÜNNİ YÖNETİM MODELİ

4.1. İSLÂM DEVLET TASAVVURU

İslam Dininin temel ve değişmez kitabı Kur’an’da devlet kurma ve yönetme ile ilgili doğrudan ve açıkça bir ayet bulunmamaktadır. Yani, çoğu müminlere hitap eden ayetlerde olduğu gibi “ey inananlar bir devlet kurun ve özelliği şöyle şöyle olsun…vb.” mealde bir ayet yoktur. Buna rağmen İslam itikadı ve inancında “imamet, halifelik ve adaletle hükmetme” ayetlerinin delaletinde dolaylı da olsa bir devlet organizasyonuna işaret ettiği bildirilir.

Zaten İslâm dinini diğer inanç ve felsefelerden özgün kılan şey yapısal bir düzeninin olmasıdır. Kuranı Kerîm’de bir toplumun uyması gereken kurallar ve bu kuralların kitleler tarafından benimsenme şekli ahlâkî boyutlarda ele alınmıştır. Bu durum karşısında Kur’ân-ı Kerîm'in öncül emirleri göz önünde bulundurulduğunda devlet olgusu İslâmî kaynaklarda enine boyuna farklı şekillerde ele alınmıştır. Yorum farkından kaynaklanan bu tutumum İslâm hukuk bilginleri tarafından çeşitli şekillerde tartışma zemini oluşturmuştur.

Konuya ilişkin olarak Gannuşi “Hiç şüphesiz ki, İslâmî esaslar üzerine bina edilen bir devlette dini birtakım vasıflar olacaktır. Çünkü bu devletin vatandaşlarının büyük çoğunluğu Müslümandır ve İslâm’ı devletin en yüce makamı olarak seçmişlerdir. İslâm, devletin kamu düzeni ve egemenliğiyle ilgili esaslı bir niteliktir”⁴⁴⁸ ifadelerini kullanmıştır.

Gannuşi'nin bakış açısına göre İslâmî nitelikler üzerine kurulu bir devletin her halükarda yönetim anlayışını ve perspektifini İslâm'ın emir ve yasaklarına uygun bir biçimde ahlâkî boyutlarda ele alması bir zaruriyettir. Öte yandan İslâm'i devletin oluşması esnasında devlet felsefesinin içinde barındırdığı kavramlar ile uyum içinde olduğu ve modern devlet sisteminin basamaklarını güçlü bir biçimde sağlamlaştırdığı görülebilir.

448 Gannuşi, Kamusal Özgürlükler, 245.

İslâm toplumunda vatan ve devlet kavramları bugünkü anlayışından daha farklı bir konumda yer almaktadır. İslâm anlayışına görev, Müslümanların ibadetlerini açıkça ve rahat bir biçimde, hiçbir kısıtlama ve baskı olmaksızın gerçekleştirebildikleri toprak parçasıdır.⁴⁴⁹ “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar”ı çalışan Manzuruddin Ahmed, “Modern siyaset bilimine göre anlaşılan devlet kavramını, Kur’ânî terminoloji çerçevesinde keşfetme gayreti abestir...” Zira, “İslâm’da buna tekabül eden bir devlet teorisi bulamayız,”⁴⁵⁰ derken, İslam’ın devlet tasavvuru ile günümüzde anlaşılan şekliyle devletin farklarına işaret eder.

Kahveci, “İslâm, kabileciliği ve ırkçılığı yıkmayı hedeflemiş ve bunda başarılı olmuştur. Üstünlüğün kabile veya ırkta değil kalitede (takva) olduğu ilkesini getirmiştir,”⁴⁵¹ demektedir. Küresel ölçekte bugün Dünya'nın en önemli sorunlarının başında ırk ayrımcılığı ve aşırı milliyetçilik gelmektedir. Bu durum ister istemez bir ırksal çatışmayı körükleyerek beraberinde de ötekileştirmeye kucak açan bir yapının temsilcisi olmaktadır.

İslâm perspektifinde, “renk, soy, ırk, nesep, vatan, ülke, yer, dil, geçim sebebiyle”⁴⁵² ayrılık söz konusu olamaz. “Şerefli ve haysiyetli bir yaşama imkânı, istisnasız olarak, insanlığın her ferdine aynı ölçü ve seviyede tanınmıştır”⁴⁵³.

İslâmî değerler ve devlet anlayışı içerisinde bütünleştirici bir yapı söz konusudur. “İslâm devleti, sınıf, din farkı gözetmeden insanların yaşamaları için gerekli olan yiyecek, giyecek, mesken ve tedavi için her türlü tedbiri almak ve bunları temin”⁴⁵⁴ etmekle görevlidir. Ancak İslâm devletinde bilgiye pozitif bir ayrımcılık söz konusudur. Bu hususu Kur’ân-ı Kerîm'den şu ayetler ile ele alalım.

Zümer suresi 9. ayetinde “(Bu adam mı,) yoksa âhiret kaygısıyla ve rabbinin rahmetine nâil olma ümidiyle gece vakitlerinde secde ederek, ayakta durarak kendini ibadete veren kişi mi (daha iyi)?" De ki: “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?”

449 M. Beşir ERYARSOY, İslâm Devlet Yapısı, (İstanbul: Beka Yayınları, 2013), 73.

450 Manzuruddin Ahmed, “Kur’ân’da Anahtar Siyasî Kavramlar,” İslâm’da Siyaset Düşüncesi, Trc. Kâzım Güleçyüz, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 90.

451 Kahveci, İslâm Siyaset Düşüncesi, 51.

452 Ebu’l A’la el-Mevdûdî, İslâm’da Hükümet, trc. Ali Genceli, (İstanbul: Hilal Yayınları, 2016), 293.

453 Mevdûdî, İslâm’da Hükümet, 293.

454 Ağırakça, İslâmi Devlet Düzeni, 64.

Doğrusu ancak akıl iz‘an sahipleri bunu anlar.”⁴⁵⁵ buyurulmaktadır. Ayet'in tefsirinde;

"Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” ifadesindeki “bilme”den maksat, bu âyetler bağlamında öncelikle, yalnız zor durumda kalındığı zaman değil, her zaman Allah’ı bilip tanımayı (ma‘rifetullah), bu irfan sayesinde yaratılmışlara kul olmaktan kurtulup yaratana kul olmanın önemini kavramayı ifade eder.

Bununla birlikte “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” cümlesi, daha genel olarak –hangi konuda olursa olsun– ilmin yani doğru bilginin Allah katında mutlak bir değer olduğuna işaret eder. Esasen iman da ilim sayesinde kazanılır."

456

Bu Ayeti Kerîme İslâm devlet modeli anlayışı esasında bize önemli ipuçları verir. Ayeti Kerîme'de bahsettiği üzere bilenin bilmeyenle eşit olamayacağı, İslâm'ın eşitlik anlayışı içerisinde bilgilinin her zaman daha fazla değer göreceği, bu şekilde ilim ve fen üzerine kurulu bir toplumsal yaşantının her daim etkin ve önemli olduğu, ilime verilen önemin toplumsal refah için pozitif bir etki yaratacağı hususları mutlak bir gerçeklik olarak değerlendirilmektedir. Maide suresi 100. ayeti kerimesinde ise,

“Kötünün çokluğu sana ilginç gelse de iyi ile kötü aynı değildir. O halde ey akıl sahipleri, Allah’a âsi olmaktan sakının ki kurtuluşa eresiniz!”⁴⁵⁷ buyurulur.

Bu ayetten de anlaşılacağı üzere geliştirilecek İslâm Devlet modeli anlayışı içerisinde bütünleştirici bir yapının olmazsa olmaz olduğu, doğru yolun her daim Allah'ın emir ve yasaklarına uygun bir biçimde davranış ile gerçekleşebileceği, hakkın ve hakkaniyetin kötülüğün üzerini örteceği beyan edilir.

Hobbes ise, iyi ve kötüye nasıl karar verileceği hususunda Leviathan isimli eserinde şu ifadeleri kullanmıştır. “Bir devletin faydalı fikirlerinin zehrinden kaynaklanan hastalıklarını görüyorum ki bu fikirlerden biri şudur. Her özel kişi, iyi ve kötü hareketlerin ne olduğuna kendisi karar verir. Bu, toplum yasalarının olmadığı basit bir doğa durumunda ve ayrıca devlet yönetimi altında yasaların belirlenmemiş olduğu durumlarda doğrudur.” ⁴⁵⁸ Hobbes iyi ve kötüye insanların karar vermesi hususunu doğru bulmayarak bu tür kararın ileride devletin varlığını sorgulatacak bir

455 Zümer, 39: 9.

456 Heyet, Kur’an Yolu Tefsiri, 4: 603.

457 Maide 5: 100.

458 Hobbes, Leviathan, 241.

düzlem yaratacağını ve bunun sonucunda da yıkımın kaçınılmaz olduğu düşüncesini savunmaktadır.

İslâm devlet modeli anlayışında ise iyi ve kötünün ağırlığı Kur’ân-ı Kerîm'de belirlenmiş ve sünnet ile bu duruma bir kılavuz çizilmiştir. Bu sebeple modern devlet yapılarında oluşacağı öngörülen iyi ve kötünün birey tarafından sorgulanarak devletin varlığını riske atma bahanesi İslâm Devlet modeli için son derece yersizdir.

Çünkü İslâmî devlet modelinde yöneticinin inisiyatif kullanma yetkisi son derece sınırlıdır. Kur’ân-ı Kerîm'de iyinin ahlâkî temelleri net bir biçimde verilmiştir.

Yönetici bunu yeniden yorumlayamaz. Gannuşi, “yönetici dinî metinlerden doğan şer'i sınırı aşamaz”⁴⁵⁹ ifadelerini kullanarak yöneticinin yönetimdeki sınırlılıklarını dile getirir. Ancak konuya ilişkin olarak bizim teorik yaklaşımımıza binaen pratik uygulamayı ele alan Ahmet Akbulut şu ifadeleri kullanmaktadır:

“Cahiliye siyasi kültürüne ait değerlerin çarpıştığı ilk halife seçimini örnek alarak Müslüman siyasi kuramının kurulmasının imkânsızlığını geçmişteki uygulamalardan öğrendik. Hz. Peygamber'den sonra, Müslüman siyasi sisteminin kuruluş aşamasında, bu sistemin yanlış temeller üzerine kurulduğunu, kısa bir süre sonra bu nizamın kendini yıktığını, sahabenin Peygambersiz hayata uyum sağlayamadığını, bu uyumsuzluğun günümüze kadar devam ettiğini fakat Müslümanların, bu durumun farkına bile henüz varamadıklarını gözlemlemekteyiz.”⁴⁶⁰

Teorik olarak ideal bir devlet modelinin felsefesini içerisinde barındıran İslâm dini neden pratikte başarıyla bir devlet kurumu oluşturamamıştır? Bu durum, İslâmî değerleri geri plana iterek, kişisel hırs ve çıkarların, kabileciliğin, maddi ve manevi çıkar hazzının getirdiği keyfin yaşattığı dünya nimetlerine karşı boyun eğmeden başka bir şey olamaz.

Çünkü İslâm dini, ideal devlet modelinin başarılı bir şekilde uygulanabilmesi için tüm ahlâkî, etik, ilkesel ve sosyolojik öğeleri içerisinde barındırmaktadır. Tüm mesele İslâmî değerleri sahiplenmiş gibi görünen ancak İslâmî perspektif ile hiçbir bağı olmayan yönetici sıfatını taşıyan bireylerden kaynaklanmaktadır.

459 Gannuşi, Laiklik ve Sivil Toplum, 72.

460 Akbulut, Sahabe Dönemi İktidar Kavgası, 120.

Konuya ilişkin yakın tarihten en başarılı örnek, Haziran 1962 yılında Pakistan Devlet Başkanı Mohammad Akub Khan yeni anayasayı duyurması neticesinde gelişen birtakım olaylardır. Bu anayasa 1956 anayasasının yeniden düzenlenmiş halidir. Daha liberal bir dil kullanılmıştır. Bu durum başkan Khan'ın anayasa ile ilgili konuşmasındaki üslubundan anlaşılabilmektedir. Ayrıca başkan Khan söz konusu konuşmasında bir konuyu da net bir biçimde ortaya koymuştur. O da İslâmî entelektüelliğe olan sadakatidir. ⁴⁶¹

“Başkan Khan konuşmasında şöyle diyordu; İdeolojik devlet olarak bizim önceliğimiz her ne pahasına olursa olsun İslâmî amaçlarımıza bağlı kalmaktır.

Pakistan için bizim talebimiz koşulsuz şartsız budur. Biz gücümüzü buradan almaktayız ve kaynaşmamızın yegâne nedeni de İslâmî amaçlara olan bağlılığımızdır. Birlik, beraberlik, eşitlik ve kardeşlik için ne gerekiyorsa onu yapmalıyız. Bütün bunları yaparken de başka bir önemli görevimiz daha var.

Şüpheci olacağız ve daima akıl yürüteceğiz, İslâm'ın evrensel olduğunu ancak böyle anlatabiliriz. Bu çağda elde ettiğimiz yaşam kodu bundan sonraki yaşama geçişin etkili bir pasaportu olacaktır.”⁴⁶²

1947 yılından itibaren Pakistan'da anayasa yapım sürecinde ortaya konacak ilkelerin Kuran ve sünneti ile bağdaşıp bağdaşmayacağı konusu önemli bir gündem meşgul etmiştir. Bu konuyu çözebilmek adına ülkedeki önemli ulemalar görevlendirilmiş ve yürürlüğe konulması planlanan yasalar ulemalar tarafından Kuran ve sünnet ışığında ele alınmış uygun olanların yürürlüğe konması hususunda görüş bildirilmiştir.⁴⁶³ Bu filtreleme sistemi, İslâm’ın emir ve yasaklarına uygun yasaların hazırlanmasını sağlamasının yanı sıra, toplumun değişen ve dönüşen çağa uygun hareket etmesini de tetikleyen dinamik bir yapıyı da beraberinde getirmiştir.

Ulemanın önünde en büyük tartışma konusu ulusal egemenliğin İslâm'a uygun olup olmadığı hususudur. Kimi çevreler İslâm'ın ruhuna aykırı bulsa da ulemanın büyük bir bölümü bu sorun çözmeye odaklanmıştır. Bu arada birçok Müslüman ülkeyi incelemiş ve gözlemlemişlerdir. Genelde ulusal egemenlik konusunda bir görüş birliği olduğu sonucuna ulaşmışlardır. Ancak bu ilkelerin İslâm'a aykırı olduğu görüşünü bir

461 Ahmed Manzooruddin ve M. Sharif, “Islamic Aspects of the New Constitution of Pakistan”, Islamic Studies, 2, (Haziran 1963): 250.

462 Manzooruddin, a.g.m., 250.

463 Manzooruddın, a.g.m., 250.

türlü engelleyememişlerdir. Diğer yandan ulusal egemenlik doktrini İslâm ile bütünleşik bir halde bir doktrin meydana getirmiş ve modern devletin ana unsurlarını oluşturmuştur.⁴⁶⁴ Ulusal egemenlik kavramının İslâm kimliğinin önüne çıkma kaygısı bir kısım ulemayı her ne kadar tereddütte bıraksa da, ulusal kimliğin İslâm kimliğinin yalnızca bir parçası olduğu görüşü ile tepkiler minimize edilmiştir.

Diğer yandan, teorik olarak İslâm devlet anlayışının sınırlılıklarını ve bakış açısını belirlemek için birtakım veriler geliştirilebilir. Bu argümanları sistematik bir biçimde sıralamak pek tabiî ki de mümkündür.

Bu sebeple İslâm Devlet modeli anlayışı içerisinde aşağıdaki hususlar mutlak bir zorunluluk olarak ele alınmalıdır.

k) Toplumun huzur ve refahı için maddi ve manevi eşitlik.

t) Her dilden, dinden, ırktan, mezhepten insana kucak açma.

u) İyiyi emretme kötülükten uzak kalma.

ü) Salt egemenlik.

v) Barışçıl bir diplomasi dili kullanma ve uzlaşıcı olma.

y) Demokratik değerlere sahip çıkma.

z) Halkın iradesini kayıtsız şartsız kabul etme. (Yerel veya merkezi ölçekte halkın çoğunluğunu etkileyebilecek her türlü karar veya yasama faaliyetinde referanduma gitme.)