Onde estavas tu quando eu fundava a terra? Faze-mo saber, se tens inteligência. Jó 38:4
Os conservadores são disciplinados pelo princípio da imperfectibilidade. A natureza humana sofre irremediavelmente com certas falhas, sabem os conservadores. Por ser o homem imperfeito, uma ordem social perfeita jamais pode ser criada. Por conta do desassossego humano, a humanidade pode se rebelar caso sujeita a qualquer dominação utópica, e vir a explodir novamente em um descontentamento violento — ou terminar enfadada.153
Do ler e escrever De tudo escrito, amo apenas o que se escreve com o próprio sangue. Escreve com o teu sangue: e descobrirás que o sangue é espírito. Não é coisa fácil compreender o sangue alheio: odeio todos os que leem por passatempo. Quem conhece o leitor nada mais faz pelo leitor. Mais um século de leitores, e até o espírito federá. Que todo mundo possa aprender a ler, a longo prazo, isso estraga não só a escrita, mas também o pensamento. Outrora o espírito era Deus, depois fez-se homem, agora torna-se gentalha. Aquele que escreve com o seu sangue e em máximas, não quer ser lido, mas aprendido de cor. Sobre as montanhas, o caminho mais curto vai de cume a cume; mas é preciso ter longas pernas. É preciso que as tuas máximas sejam cumes, e que aqueles a quem as destinas sejam esbeltos e ágeis. Um ar leve e puro, a proximidade do perigo e o espírito cheio de jovial malícia, eis a maravilhosa harmonia. Amo rodear-me de duendes maliciosos, porque sou corajoso. A coragem expulsa os fantasmas, mas cria duendes. A coragem quer rir. Sinto todas as coisas de um modo diferente do vosso: esta nuvem que avisto acima de mim, negra e pesada, e de que me rio — é para vós uma nuvem de tempestade. Ergueis os olhos, pois tendes a aspiração de subir. E eu baixo o meu olhar, pois estou sobre o cume (...).154
Dos preconceitos dos filósofos A vontade de verdade, que ainda nos fará correr não poucos riscos, a célebre veracidade que até agora todos os filósofos reverenciaram: que questões essa vontade de verdade já não nos colocou! Estranhas, graves, discutíveis questões! Trata-se de uma longa história — mas não é como se apenas começasse? Que surpresa, se por fim nos tornamos desconfiados, perdemos a paciência, e impacientes nos afastamos? Se, com essa esfinge, também nós aprendemos a questionar? Quem, realmente, nos coloca questões? O que, em nós, aspira realmente à “verdade”? — De fato, por longo tempo nos detivemos ante a questão da origem dessa vontade — até afinal parar completamente ante uma questão ainda mais fundamental. Nós questionamos o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que não, de preferência, a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a insciência? — o problema do valor da verdade apresentou-se à nossa frente — ou fomos nós a nos apresentar diante dele?155
153KIRK, Russel. A Política da Prudência. Tradução de Gustavo Santos e Márcia Xavier de Brito. São
Paulo: É realizações, 2013. P.108.
154NIETZSCHE, Friedrich. Assim falou Zarastutra: um livro para todos e para ninguém. Tradução Paulo
Cesar de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011. P.40
155 NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. Tradução Paulo Cesar de Souza. São Paulo: Companhia
§26 Introdução do Livro I: aspectos personalíssimos
É sempre oportuno situar o leitor acerca da estrada a ser seguida. Mais proveitoso até seria lhe expor cada curva, declive ou acidente, previamente, muito mais para assegurar a tranquilidade de uma leitura prazerosa do que para poupar-lhe esforços de intelecção amortecidos pelo prudente didatismo.
Devo dizer, contudo, que tal didatismo custa-me uma paciência muitas vezes roubada do exercício do pensamento, que, a despeito de qualquer prazer, anda sofregamente, tateando, palmo a palmo aquilo que, do lado de cá, é alcançado sempre com surpresa, riscos e, no mais das vezes, surge pela madrugada desprovido de avisos prévios e, portanto, como numa estrada não sinalizada.
Sei, e, ainda, devo dizer também, que não faz parte da praxe em Educação a recorrência das abstrações filosóficas que, bem longe de clarear imediatamente os fatos, coloca-os aparentemente a cinco mil pés de altura, fazendo desencravar (em boa medida), no caso brasileiro, uma miséria intelectual até então velada pelo narcisismo perfumado à preguiça diante de uma leitura mais atenta, isso ocorrendo, diga-se ainda, ao mesmo
tempo em que é imolado — o narcisismo — sob a pecha da saída mais prosaica, do tipo,
“vamos nos voltar para a sala de aula, para a escola, para a realidade educacional...”. Enfim, voltarei a esse ponto no livro III.
Grosso modo, prefiro a complicação da clareza à falsidade da nitidez, e talvez o exagero da “cautela” nesses escritos esteja de mãos dadas com a lei do mínimo esforço de quem lê e não, como se pretende supor, em benefício do primor pela objetividade e, à crítica aos conceitos desprovidos de concreticidade na prática educacional diária.
Ademais, creio que não faz mal colocar o debate no nível em que sua dignidade venha a reboque de dificuldades, angústias, idas e vindas em leituras que, longe de naufrágio num diletantismo desavisado, possam ainda dizer algo fecundo nesse nosso tempo em que quase tudo já foi dito pelo menos cem vezes — e que, portanto, exige de nós uma atenção sensível, literalmente, um esforço diligente em não repetir uma intuição trivial.
Assim, nessa primeira parte, chamo um esforço próprio que sugere uma contrapartida definida de escrita a dois, muito mais pela incapacidade (impaciente) em fazer-me entender, logo na primeira visada, que pela suposta complexidade filosófica dos argumentos que lanço.
Como vimos na epígrafe acima, chamei Nietzsche para abrir este primeiro livro com duas longas citações — não por acaso, posso dizer de saída.
Com a primeira delas, espero deixar clara a opção pela primeira pessoa empregada e, sobretudo: situar um local primordial de fala (Ursprung).
Mais especificamente, o local daquele que, achando-se autor, desfalece na tentativa de conter aquilo que nele fala mais forte, num quase nível de desentendimento do que diz, ou seja, falar necessariamente o que não se sabe por meio do esgotamento daquilo que, ilusoriamente, presume-se saber.
Portanto, mais que o exercício da escrita acadêmica, isso (id) será um acerto de contas intrapessoal.
Com a segunda citação, pretendo introduzir uma suspeita da verdade, ou melhor, do estatuto do sujeito como portador da possibilidade de verdade, delineando, nesta primeira parte, como quadro geral de inteligibilidade para o que virá em seguida, a saber, uma ontologia.
Pois, sim, “eu tenho uma ontologia, ingênua ou não” — como diria Lacan. Aquém dessas duas indicações de apropriação das citações, está ainda, neste primeiro livro, fundamentalmente, “o espírito” que as perpassa em Nietzsche, que, além do apropriado, semeia-se ao longo de todo o texto de diferentes maneiras, sinceramente espero.
§27 Hipótese de trabalho (1)
Continuando, quero falar, adiante, de um tema global nesta tese — e da maior importância para o que vem a seguir — grosso modo, falarei acerca dos fundamentos filosóficos da polícia por meio de uma ontologia.
Para tanto, afirmo que a primeira grande hipótese para esta tarefa é a sacada de um factualismo pessimista, trágico sobremaneira, desenhando-se no seguinte panorama: somos humanos — (des)graçadamente humanos —, submetidos, por assim o ser, a uma incompletude estrutural que preenche toda a natureza.
Portanto, em qualquer dimensão da vida, erro e disjunção são anteriores a qualquer possibilidade de sucesso.
A polícia, com efeito, insere-se como (mais) uma criação humana, dessa forma, falível por absoluta correspondência de precariedades.
Bem, esta é a premissa; comecemos então por Hobbes.
§28 A “consciência política” do problema ontológico: a metáfora do sujeito hobbesiano O homem da ética militar é essencialmente o homem de Hobbes.
Samuel Huntington É insuficiente dizer abreviadamente que só um correr de olhos apressado nos escritos do autor do Leviatã, justificaria sua simples inclusão no rol dos apologetas da monarquia.
Se mais atento e “menos míope”156 esse primeiro olhar, talvez até a impressão
de um férreo teórico do absolutismo e cultor do medo157 e, nada mais, quando na verdade
e, ao invés disso, Hobbes estaria num grau geométrico de trabalho conceitual, cuja leitura imanente ao texto e coerente ao desatino histórico de um inglês errante atormentado por
guerras158, poderia, quem sabe, senão acrescer esse primeiro olhar, ao menos, colocá-lo
num lugar de compreensão mais distinto, por que não mais efetivo no pensamento político contemporâneo.
Contudo, parece que a “miopia” relaxada sobre Hobbes, malgrado “as lentes” que a realidade insiste retornar ao foco, ocorre, ou pretende borrar, num aviltamento mais localizado, conceitual.
Distante da suposta crítica ao dogmatismo contido no elogio da espada, enviezadamente lido se diga, se incrusta esse aviltamento, pouco refutando seus conceitos do que muito os reconsiderando, alterando assim, os dados reais da questão. Ou seja, o que entendemos de fato por liberdade, autoridade e natureza humana, enquanto se teoriza
156 Um exemplo de visão muitíssimo “menos míope” da Teoria do Estado de Hobbes pode ser encontrado
em estudo do neurocientista canadense e, atualmente, pesquisador do MIT (Massachusetts Institute of Technology) Steven Pinker, que, já em vias de conclusão sobre a história da violência e seu declínio, num subtítulo denominado Leviatã, diz: “[que] um Estado que usa o monopólio da força para proteger seus cidadãos pode ser o mais coerente redutor de violência que encontramos neste livro (...). Se um governo impõe a um agressor um custo grande o bastante para cancelar seus ganhos — digamos, uma penalidade que seja o triplo da vantagem da agressão sobre se manter pacífico —, ele inverte o atrativo das duas escolhas do agressor em potencial, tornando a paz mais atraente que a guerra.” Ainda em outro trecho “então Hobbes estava certo? Em parte, sim. Na natureza humana encontramos três principais causas de disputa: ganho (ataques predatórios), segurança (ataques preventivos) e reputação (ataques retaliativos).” In: Os anjos bons da nossa natureza: por que a violência diminuiu. 1ª ed. Companhia das Letras, 2013. Pags. 906 e 99, respectivamente.
157 A famosa sentença, homo homini lupus (o homem é o lobo do homem), deve-se, em grande medida, ao
pensamento político e ético de Hobbes.
158 Hobbes viu a queda da monarquia inglesa e a decapitação de Carlos I, em 1649, assim como o surgimento
em política e, nesta tese, na “cozinha das variáveis”, prévia a qualquer conclusão servida à mesa, penso estar no foco de uma releitura, claro, menos inédita que sútil, considerando séculos de crítica, mas, tão oportuna quanto justa, considerando o tema deste primeiro livro.
§29 Figuras do humano: o “bom selvagem” e o “lobo do homem”
Em Do Cidadão, obra escrita em latim por Hobbes no exílio e destinada pelo maior rigor de sua elaboração ao público acadêmico, está, em emergência, o que há de mais sensato como aparentemente cruel, frio, como prudentemente calculista, a saber, as teses de uma filosofia cinzelada pela onipresença do medo. Nada de novo.
Mas, o que deveria ser o signo de um ponto de partida para o estudo da política, se não pragmático, efetivo institucionalmente, com vistas ao errático e selvagem homem, demasiado humano, transforma-se, por outras vias locais de compreensão conceitual, lenta e gradualmente ao longo dos séculos, num exercício sistemático, no mais das vezes,
de construção de utopias, que, pretensamente, para além da realidade “alienada”
encontram-se, do contrário, aquém da realidade que buscam submeter a ideia, melhor, a ideologia. Logo, desprezo pela realidade ontológica do homem e advento da era das ideologias.
Hobbes, ainda no prefácio ao leitor, deixa claro, que política se faz como “doutrina da moralidade exposta em verdade” e o que nos diz, senão, que a política é a condição segundo a qual nos reunimos para dizer a verdade sobre quem somos e, partindo-se dela, minimizar o que há de pior de nós somando nossas virtudes?
Política, isto é, doutrina da moral humana posta em ação coletiva, como prática sobre uma ação concreta e orientada na realidade, portanto, desprovida de utopismos.
No mesmo prefácio, certamente menos refletido que injuriado, Hobbes afirma que o deleite advindo do estudo de uma falsa imagem de nossa natureza, do “bom selvagem”, se especulada pouco dano causa, a não ser, lembra-nos, perda de tempo, para o governante, entretanto, fazer política e governar sobre o epíteto de uma falsa imagem de homem, não apenas gera erros, como conflitos e homicídios.
Nessa distinção entre visões de homem radicalmente opostas na origem, uma “boa” e outra “má”, espelhada difusamente por meio de elegantes desdobramentos em forma de teoria política para anjos bons, no primeiro caso, só permite, ratificando quase numa escatologia que o aparecimento de ideologias sirvam muito mais à dogmática
religiosa invertida de seus partidários, imperativo portanto da crença cega, do que ao acúmulo racional, demorado, custoso, restritivo e secular de soluções políticas pontuais geradas pela contraparte social e oposta à selvageria natural, forjada, no diálogo entre homens e mulheres comuns, e fundados também, um pouco menos na “esperança” que no “medo” ao que nos humaniza: a desconfiança, a competição desenfreada, a vaidade e o pecado de modo geral. Fatos sacados da ontologia, cuja ausência ou mitigação, presente
na falsa imagem de uma inocência roubada por “mecanismos de poder”, em qualquer
conjectura política, nos tornaria, repito, anjos bondosos — que, como a história real
repete, não é bem o caso. Diz Hobbes:
objetareis, possivelmente, que há alguns que negam isto; pois é verdade, sim, que muitíssimos o negam. Mas será que parecerei incorrer em contradição ao afirmar que os mesmo homens confessam, e negam, a mesma coisa? Na verdade não me contradigo, mas eles sim, cujas ações desmentem o que seus discursos aprovam. Vemos todos os países, embora estejam em paz com seus vizinhos, ainda assim guardarem suas fronteiras com homens armados, suas cidades com muros e portas, e manterem uma constante vigilância. Com que propósito fazem tudo isso, se não for pelo medo ao poder vizinho? Vemos, até nos Estados bem governados, onde há leis e castigos previstos para os delinquentes, que mesmo assim os particulares não viajam sem levar a sua espada a seu lado, para se defenderem, nem dormem sem fecharem — não só suas portas, para proteção de seus concidadãos — mas até seus cofres e baús, por temor aos domésticos. Poderia dar os homens melhor testemunho da desconfiança que têm cada um do outro, e todos de todos? Assim agindo, tanto os países como os particulares confessam publicamente seu temor e desconfiança mútua. Contudo, ao discutirem, eles negam isso, o que significa que, por um desejo que têm de contradizer os outros, acabam contradizendo a si próprios159.
Penso, todavia, que a grande contribuição de Hobbes não está no “pessimismo” alardeado, porém, no ponto, suposto por ele, que a aptidão humana para a vida social é, hipoteticamente, no estado natural, uma inaptidão.
Em outras palavras, a vida na sociedade civil — ou sua construção — constitui esforço contra a experiência de estar fora dela (a experiência do medo), pois, se abandonado à luta insana eu experimento uma vida destinada a dura sobrevivência sem possibilidade de história apenas conservando-a a fórceps, em contrapartida, organizados e “limitados” pela sociedade, a luta se dá noutro esforço, qual seja, por modos de
ampliação dessa mesma vida, agora “assegurada”. Segue-se que, a sociedade civil funda
a liberdade efetiva pela razão de que somente a possibilidade de uma vida segura pode
159 Thomas Hobbes. Do cidadão. 3º Ed. Tradução de Renato Janine Ribeiro. Editora Martins Fontes, 2002.
possibilitá-la. Deriva-se desse argumento ainda que a ausência de sociedade civil significa ausência de liberdade e império do medo total e, no limite, a ideia contemporânea de totalitarismo tem seu germe nessa distinção.
Em suma, para além da conservação temerária do idílio rousseauísta, temos com o Estado securitário por meio de instituições sociais, religiosas, ou, para ficar com o melhor exemplo, a família, todas elas, práticas feitas e detalhadamente ritualizadas, sob a cunha da tradição, para enfrentar a contingência da dor, do medo, insisto, no esforço contrário à experiência de viver fora da sociedade civil.
Com a Teoria do Tstado de Natureza em mente, é preciso dizer que o caminho sedimentado às instituições, nuclearmente, observado no contrato social, está, esconjurando o medo, na grande renúncia do homem ao desejo irrestrito, seja por
liberdade (moral, sexual, civil) ou por igualdade160 (política, econômica). Essa é a
primeira premissa, ou (1).
Porque axiomaticamente para Hobbes, desejo irrestrito, logo impossível, é contraditado por: esforço de doação de esperança para que a vida social, agora, não mais abandonada a luta de todos contra todos possa ter algum sentido possuindo algum valor ou conjunto de valores (para Hobbes, cristãos). Tudo ocorrendo por meio de instituições aprimoradas com o tempo e pelo reexame contratual debatido pelos cidadãos, por essa razão, liberdade aperfeiçoada, ao longo da experiência acumulada em respeito ao que edifica e censura securitária ao que destrói a vida social e, igualdade, fundada na distinção meritocrática. E essa seria a segunda premissa, ou (2).
Assim, levando em consideração (1) e (2), temos que o Estado, longe de romper com uma tão hipotética quanto mítica liberdade primordial, condição primeira de “inocência” rosseuísta, na verdade a instaura dentro de possibilidades reais e efetivas, a
despeito da utopia — que alimenta, justamente, a falaciosa promessa contrária. E
confirma de quebra uma outra hipótese, tão provável como hipótese e clara a Hobbes: de que a liberdade humana é garantida pela liberdade civil e, esta, só o Estado Soberano pode oferecer.
Com efeito, hipótese clara e para não deixar de lembrar numa visão oposta à hobbesiana, enxergando outro conceito de liberdade, repito, o de Jean-Jacques Rousseau, que, mais uma vez: crendo nos grilhões da propriedade e das instituições sobre o homem,
160 “Não achas que a igualdade, tal como a entendem, é sinônimo de injustiça?”. In Escrivá, José Maria.
vê, como demonstramos acima, irônica e estrabicamente, na destruição dessa mesma soberania do Estado sobre os homens naturais a condição prévia da verdadeira liberdade. No entanto, a contribuição de que falei acima, complementando o já aduzido, reside na conquista do homem natural da boa expectativa sobre o futuro, da “esperança possível”. Esse inalienável direito de ter e construir sua própria história pondo em ato suas potencialidades, todas elas, firmadas na esperança individual, base de todo ajustamento humano coletivo duradouro, e que se alimenta da ideia, aliás, muito concreta, de sociedade civil contratual amparada por restrições morais e leis válidas para todos.
Estado Soberano como sociedade civil. Nos termos desse pensador inglês, que, embora supondo o medo opera conforme a esperança, o que, lembrando utopias nazistas e comunistas para não perder o contraponto e pela contramão de Hobbes, ao alegarem a esperança de um novo mundo, bem como, de melhores e novos homens, operam cruelmente pelo medo destruindo homens e o próprio mundo.
Retornando ao argumento.
Aquilo que (vulgarmente) traz a Hobbes a pecha de pessimista assombrado tem, do contrário, na figura de um fino moralista, o teórico da política que põe o homem em consideração quando faz política, dotado de paixões e vícios, buscando a paz pelo cultivo diligente da esperança e fugindo da dor, selvagem e brutal, firmando contratos fundados na esperança possível.
§30 Afinal o que é a “sociedade civil”?
Hobbes elenca, logo no capítulo I da mesma obra, quais seriam as condições do
homem fora da sociedade civil, o que, nos seus “acordes” mais gerais, tocamos linhas
acima de maneira generalizada, e estão por assim dizer, construídas conforme uma ordem das razões comum ao método que emprega no livro, apurado e geométrico, em que os conceitos vão se articulando uns aos outros à maneira euclidiana, forma essa característica do insumo metodológico de quase todo o século XVII.
“O começo da sociedade civil provém do medo recíproco”.
Nesse aforismo, Hobbes, de certa maneira, coloca a sociedade como um fim
utilitário fruto de uma circunstância inicial de desprazer161, na hipótese dada, de um medo
161 Batista Mondin no seu Curso de Filosofia, diz-nos que Hobbes, “se distingue dos outros pensadores
ingleses pela concepção metafísica de cunho claramente materialista e por uma visão ética essencialmente