Cennet Mükâfatı ve Cehennem Azabına Mutasavvıfların Yaklaşımı

bulunan insanın ebedî saadeti, ancak Allah’ın rızasına nail olmak, O’nun cemâlini müşahede etmek ve O’na muhatap olmakla gerçekleşecektir. Cehennemdeki insan en sonunda azaptan kurtulacak olsa dahi, kutsî âlemin dışında kalmak gibi muazzam bir cezadan kurtulamayacak, şayet ölecek olursa cennette ebedîlik kazananların aksine, yok oluşun karanlıklarına gömülecektir. En Yüce varlıkla ebediyete kadar bir arada olmaktan, O’nun rahmet ve cemâl âleminde bulunmaktan büyük bir saadet ve huzur tasavvur edilemeyeceği gibi, bunlardan mahrum kalmaktan büyük bir ceza da düşünülememektedir (Topaloğlu, 1993/a: 232). Âlimlerin genel kanaati Allah’ın görülmesinin mümkün olan en büyük saadet olduğu ve cennete giren herkesin bu saadeti elde edeceği yönündedir. Ancak, cehennemde bulunanlar bu rü’yetten mahrum kalacaklardır ki, bu da yaşanabilecek en çetin işkence demektir (Murata ve Chittick, 2012: 301).

137

Rü’yete mazhar olma veya ondan mahrum kalma konusuna mutasavvıfların yaklaşımı biraz daha farklıdır. Nitekim onlar Allah’ı görmeyi veli kullara hasretmekte ve cennet nimetlerinden bir bölümünün, özellikle de velilere nasip olacak en üstün hazzın, cennette Allah’ı görmekten dolayı alınacak haz olduğunu, cehennem ehli olanların bedbahtlığının en büyük nedeninin ise ateşin azabına uğramaları değil, bilakis Allah’ı görmekten yoksun kalmaları olduğunu söylemektedirler (Pürcevâdî, 1999: 133). Yine onlara göre, müminlerden marifetullaha erişemeyenlere (avam) hem dünyada hem de ahirette sadece manevi azap varken, kâfirlere dünyada da ahirette de maddi azap olduğu gibi manevi azap da vardır. Istırap ve mahrumiyet yurdu olan cehennemde, muhtelif çileler, sıkıntılar, azaplar ve nimetlerden yoksun kalmanın ötesinde, marifetullaha erişememek gibi en büyük ceza ve mahrumiyet bulunmaktadır (Ay, 2011: 485, 496).

İbadetin esası hiçbir mükâfat ve teşekkür beklemeksizin, sadece Allah’ın rızası gözetilerek yapılan ibadettir (Doğrul, 2014: 133). Mutasavvıflar cennet ve cehennem inancı konusunda birincisine girebilmek, ikincisinden uzak kalmak gibi düşüncelere daima sırt çevirmişler, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmayı ibadetlerinde yegâne gaye olarak görmüşlerdir (Cilacı, 1995: 126). Nitekim tasavvuf ehli, “İlahi! Kısmetim olmak üzere dünyadan bana her neyi tahsis etmiş isen onları düşmanlarına, ahiretten her neyi tahsis etmiş isen onu da dostlarına ver. Zira bize sen kâfisin! Bana seni gerek seni!” (Attar, 1984: 126) demek suretiyle talep ve istek derecesinin en ulvî olanını, yani Allah’ın kendisini tercih etmektedirler.

Kulluk, cennet-cehennem nedeniyle olmamalıdır. Allah’ın, ibadet edilmeye lâyık olması gerçeğinden hareketle kullukta bulunulmalıdır. Rabiatü’l-Adeviye’nin, bir elinde bir kova su, öbür elinde ateşten bir meşale olduğu halde gezindiği rivayet edilmektedir. Kendisinden, bunun sebebini soranlara da, şöyle cevap vermiştir: Cenneti yakmağa, Cehennemi de su ile söndürmeğe gidiyorum ki, bu yolu kapayan iki engel de ortadan kalksın, maksat gözüksün ve Allah’ın kulları ümit (recâ) ve korku (havf) olmaksızın O’na ibadet etsinler. Çünkü eğer cennet ümidi ve cehennem korkusu olmasaydı, kimse Allah’a tapmaz ve itaat etmezdi. O’nun aşkıyla ve isteğine boyun eğmenin sevinciyle değil de, ödülün cazibesi ve cezanın korkusuyla amel etmek, Allah’ı anlamamaktır (Eflâkî, 1973: I/381; Elaltıntaş, 2008: 104).

Allah’ı anlamamak ise, kulluğun ince ayarından mahrum kalmışlığın göstergesidir. İnsanı, ne cennet zevkleri ne de cehennem korkusu, “istikrarlı” bir manevi

doyuma ulaştırabilecek potansiyele sahiptir. Çünkü kulluk gayesini, asıl kaynağına sevk edecek olan hakikat; Allah’ı tanımaya yönelik samimi ve kararlı gayrette gizlidir (Elaltıntaş, 2008: 104). Nitekim Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e şöyle hitap etmektedir: “De ki: Şüphesiz benim namazım, kurbanım, hayatım ve ölümüm hepsi âlemlerin Rabbi Allah içindir.” (En‘âm, 6/162). Yoksa cennet beklentisi ya da cehennem korkusundan ötürü değildir. Dolayısıyla nazarı masivallaha atfedip ibadet etmek, Hak’tan uzak düşmek ateşine sebep olacaktır. Riya ve ucb gibi “dünyevi”, cennet ve mükâfatları gibi “uhrevi” olmak üzere envaiçeşit ağyar bulunmaktadır. Bunların hepsi de Zat-ı Hak’tan uzaklaşmaya sebep olmaktadır (Konuk, 2005: II/406).

“Azâb” kelimesi, tatlılık anlamına gelen “azûbe”den türemiştir (Mutçalı, 1995: 558). Bu itibarla bedbahtlık süresinin bitiminin ardından cehennemliklerin azaptan haz alacaklarını ve acıların ortadan kalkarak geride azabın kalacağını söyleyen İbn Arabî’ye göre azabın, “azâb” (tat) olarak anılmasının sebebi bu olsa gerektir. Uyuzun, kaşıyana haz vermesi gibi, cehennemlikler de bulunduğu yerden haz alacaklardır (İbn Arabî, 2011/a: XIV/34). Öyleyse cehennem ehlinin azabı da bir çeşit nimettir. Çünkü gerçekte azap yoktur, herkesin varıp gideceği yer nimetlerdir (Afîfî, 2007: 31).

İbn Arabî’ye göre azap, nimetin gerçekleştiği şeyle gerçekleşecektir. Aynı şeyin iki farklı biçim almasının nedeni ise mahaldir. Nitekim cehennemde üşüyen kimsenin güneşin sıcaklığıyla nimetleneceği, ısınmış olan kimsenin de güneşin sıcaklığıyla azap çekeceği imkân dâhilindedir. Öyleyse, bir kişide nimet meydana getiren şey, başka bir kişideki acı meydana getirebilmektedir (İbn Arabî, 2007: II/409-410). Bedbahtlar için kendisinde hükmün sona ereceği bir müddet vardır ve bunun bitmesiyle azap kesilecektir. Sonra -hangi menzilde olursa olsun- ihsan ve İlahî rıza herkesi kuşatacaktır, çünkü nimetin başka bir anlamı yoktur. Nimet nefislerin maksadına uymaktır ve bu hususta mekânların bir etkisi yoktur. Her nerede gerçekleşirse gerçekleşsin, gayeye uygunluk ve mizaca yatkınlık, sahibi için nimettir (İbn Arabî, 2010: XIII/229). Dolayısıyla İbn Arabî’ye göre, mizaca yatkın olan şey nimet, buna karşılık -hangi türde olursa olsun- mizaca uygun olmayan şey de azaptır. Mizaca yatkın bir şey insana ulaşınca, nimet içinde olmakta, mizaca uygun olmayan bir şey ulaştığında ise, azap çekmektedir. Zira mekânlar sahiplerine sevdirilmiştir. Cehennem, kendi ehlinin vatanıdır. Onlar, oradan yaratılmış ve tekrar oraya dönmüşlerdir. Aynı şey, cennet ehli için de geçerlidir. Onlar da oradan yaratılmış ve oraya dönmüşlerdir. Hatta İbn Arabî, cehennem ehlinin, kendilerini oraya sevk edecek amelleri işlememiş olup,

139

ancak mekânlarının mizacına göre kabirlerinden diriltilmiş ve sonra da cennet ile cehennem arasında serbest bırakılmış olsalar dahi, hiç kuşkusuz -balık suyu tercih edip havadan kaçtığı gibi- yine cehennemi seçeceklerini söylemektedir (İbn Arabî, 2011/a: XIV/378-379). Bu bakımdan cehennem ehlinin nimetinin, cennet ehlinin nimetinden farklı olmasına mukabil, lezzetlenme ve nimetlenme bakımından her ikisi de eşittir. Çünkü cennetliklere nispeten, cennetin nimetleri ne ise, cehennemliklere nispeten cehennem azabı da odur (Konuk, 2010: I/81).

İbn Arabî’ye göre cehennem ehli de ateşe ilk girdiklerinde en büyük azabı ve elemi duyacaklar ve oradan çıkmak isteyeceklerdir. Haklarındaki ceza sona erdiğinde ise, bu kez bir ceza olarak değil, ateşin ehli oldukları için orada kalacaklar ve artık ateş onlar için nimete dönüşecektir. Daha da ötesi bu nimete ülfet peyda ettikten sonra cennete gönderilecek olsalar, şüphesiz acı çekeceklerdir (İbn Arabî, 2011/a: XV/346).

Cehennemde acılara maruz kalanlar için kendilerine özgü bir nimetin olduğunu söylemek gerekmektedir. Bu nimet ya çektikleri bir acının ortadan kalkmasıyla gerçekleşecektir -ki bu durumda azap, kendilerinden kalkacak ve böylece o elemlerin yok olmasıyla rahata kavuşmak, onların nimeti haline gelecektir- ya da cennet ehlinin cennetteki nimetleri gibi, müstakil ve ziyade nimetleri olacaktır (İbn Arabî, 2008: 120; İbn Arabî, 2009: 52).

İbn Arabî’ye göre -tıpkı cennet gibi- cehennemliklerin varacağı yer de nimettir. Fakat onların nimeti, ateşte gerçekleşecektir; çünkü cezalandırma süresi bitince, ateşin içindekiler hakkında serin ve esenlik verici olması kaçınılmazdır. Cehennemdekilerin nimeti de budur. Öyleyse cehennemliklerin cezalarının tamamlanmasından sonra nimete kavuşmaları, ateşe atıldığında Allah’ın dostu İbrahim peygamberin ateşte nimet görmesine benzemektedir. Nitekim Hz. İbrahim, ateşin kendisine yaklaşan canlılara acı veren bir şey olduğu hakkındaki ön bilgisi nedeniyle, ateşi gördüğünde azap duymuştu. Allah’ın ateşte ve ateşten dolayı kendi hakkında neyi amaçladığını anlamamıştı. Bu hususların varlığından sonra ateş, rengi değişmeden, İbrahim Hakkînda serin ve esenlik verici olarak ortaya çıkmış ve azap nimete dönüşmüştür (İbn Arabî, 2008: 184-185).

İbn Arabî, günahkârların cehennemde “ebediyen” kalacaklarını inkâr etmemektedir, zira Kur’an “hâlidîne fîhâ” (Bakara, 2/25, 39, 81) demektedir. Fakat ona göre, “fîhâ”daki “hâ” zamiri dişil olduğu için, bu tabir asla eril olan “azâb”a değil, dişil olan “âteş”e işaret etmektedir. Kur’an ve hadiste cehennem azabının ebediyen süreceğini gösteren hiçbir ifade bulunmamaktadır, oysa aynı şeyi cennet mutluluğu için

söylemek mümkün değildir. Dahası, “Allah bütün günahları bağışlar...” (bk. Zümer, 39/53) şeklinde geçtiği üzere, hiçbir şey işkenceyi ebedî kılamamakta; buna ilâve olarak, işkence ancak uygun bir ceza (cezâen vifâkan) ile olabilmektedir. Öyleyse sınırlı bir günah sınırsız bir cezayı gerektirmemelidir. Velhâsıl o, metafiziksel bağlamda, rahmetin Allah’ın zâtî bir sıfatı olduğuna işaret etmekte; fakat gazabın bizatihi Allah’ta var olmayan, evrenin varlığından dolayı gerekli olan bir sıfat olduğunu düşünmektedir (Chittick, 2008: 362). Buna göre İbn Arabî, cehennemde acı çekme süresinin bitiminden sonra her nereye dönülürse dönülsün her bakımdan nimetin bulunduğunu, rahmet gazabı geçtiği için, Hak gazap özelliğiyle nitelendiği sürece cehennem ehlinin azap çekeceğini, İlahî gazap kaybolup ateş rahmetle dolunca da acıların ortadan kalkacağını ifade etmektedir (İbn Arabî, 2010: XIII/296, 297).

Muvakkat ve müebbet olmak üzere iki kısma ayrılan cehennem ehlinden muvakkat olanlar, azaplarını çektikten sonra cennete gireceklerdir; müebbet olanlar ise, ezelî istidatlarının gereği bu olduğu için, asla cehennemden çıkmayacaklardır. Hakk’ı ancak cehennemde zikredeceklerdir ve cehennem onların mabedi olacaktır. Fakat uzun bir devirden sonra cehennemin ateşi soğuyup, hararetin yok olmasıyla ve “Rahmetim gazabımı geçmiştir” sırrının zuhuruna istinaden bu hâl cehennemlikler hakkında bir nimet olacaktır. Nitekim hadis-i şerifte, “Orada circîr ağacı/bitkisi biter” buyrulmuştur. “Circîr” gayet sulak mahalde biten bir nebattır. Ve Kur’an-ı Kerîm’de, “Orada çağlar boyu kalırlar.” (Nebe, 78/23) ayet-i kerimesi ile azabın nihayete ermesine işaret edilmektedir. Zira “hukûb” seksen yıl manasına gelmektedir. Ve “ahkâb” hukûbun çoğulu olup uzun müddetten kinaye olmakla, son bulma manasını ifade etmektedir (Konuk, 2010: I/80). Bu bakımdan İbn Arabî’ye göre cehennem ehlinden bazıları için İlahî ölçüye göre belirlenmiş olan elli bin sene, bazıları için de bundan daha kısa sürecek olan cehennemdeki elemlerin nihayete ermesinin ardından, Allah Teâlâ tarafından cehennemde vazifelendirilmiş olan on dokuz melek, İlahî rahmet gereği cehennem ehline şefaat edeceklerdir. Hak Teâlâ da bu kişilerden elemleri kaldıracak ve böylece cehennemlikler istirahate kavuşacaklardır. Bundan başka onlar için ayrıca nimet bulunmamaktadır (İbn Arabî, 2009: 215-216).

Cennet ehli ateştekileri görerek içinde bulundukları nimetin değerini anlamak istediklerinde, Araf’ı ifade eden surun üzerine tırmanacak, rahmete dalacaklar ve cehennemlikleri görüp oradan kurtulmuş olmanın hazzını tadacaklardır. Cehennem ehli ise rahmetin kendilerini kuşatmasından sonra onlara bakacaktır. Hatta cehennemde

141

olmalarına rağmen, mizaçları dolayısıyla, yine de haz alacaklar ve cennette olmadıkları için Allah’a hamd edeceklerdir. Nitekim onlar, bu mizaçla cennete girselerdi, zorunlu olarak acı duyacak ve zarar göreceklerdi (İbn Arabî, 2011/a: XIV/378).

Cennet ve cehenneme dair daha çok psikolojik denilebilecek türden yorumların yapıldığına da rastlanmaktadır. Nitekim İkbal’e göre cennet ve cehennem mahal değil, “hal”i ifade etmektedir. Onların Kur’an’daki tasviri, derunî bir vakıanın, yani hususiyetin görsel temsilleridir. Cehennem insanın başarısızlığın acı duyarak fark edilmesi, cennet ise benliği yıkan ve dağıtan güçler karşısında kazanılan zaferin getirdiği sevinçtir. Cehennem tashih edici bir tecrübe olup, katılaşmamış egoyu İlahî lütfun canlı esintisine karşı duyarlı hale getirme potansiyeline sahiptir (İkbal, 2014: 159). Bu bakımdan cehennem benliği özüne döndürme, insanı kemale erdirme işlevi görmekte, cennet ise elde edilen başarılar sonucu hissedilen mutluluğa tekabül etmektedir.

Kendi kendini gerçekleştiren ve benliğinden kurtulan kişinin, karanlık ve cehennemî varlığından kurtulmuş sayılacağını ve ebedî olan cennete girmiş olup, orada muhafaza edileceğini söyleyen Bedreddîn-i Simavî’ye göre, her iyi durum cennet ve her kötü durum da cehennemi ifade etmektedir. Birlik durumu iyi (ulu) bir durumdur. Allah’a şirk koşma durumu ise, kötü bir durumdur. “Allah’tan başka tapılacak varlık yoktur” diyen kişi, kötü durumdan iyi duruma geçmiş demektir (Şeyh Bedreddîn, 1990: 25).

Hem dünya hem de ahiretle ilgili her iyi ve yüce duruma cennet denildiği gibi; ateş, yılanlar, akrepler ve zakkûmdaki durumlara da kötü ve alçak durumlar, dolayısıyla cehennem denilmektedir. Kitaplarda nitelendirilenler ve sözü edilen hurilerle köşkler ve diğer tasvirler yüce durumun görüntüleridir. Rüyasında kendini bir bağ veya yüksek bir köşkte görüp de, bundan yücelik elde edeceği ve amacına ulaşacağı anlamı çıkaran kişinin durumu da bu kabildendir. Rüyalarda görülen görüntüler, ahiretteki görüntülerin cinslerindendir. Zira uyku, kısa ölüm gibidir ve uykuda görülen rüyalar, ahiret görüntüleri cinsindendir (Şeyh Bedreddîn, 1990: 25-26). Dolayısıyla insanın yaşantısına göre cennet ve cehennemin şekillendiği, içinde bulunulan durumun, cennet ve cehennemi ifade ettiği belirtilmektedir.

Bütün bu anlatılanlar sonucunda görülen o ki, cennet ve cehenneme İslam dini ile tasavvufun yaklaşımı arasında birtakım farklılıklar mevcuttur. İslam dini cennet ve cehennem konusuna, ümit ve korku, teşvik etme ve sakındırma nokta-i nazarından

bakmış, insanların hayatını buna göre şekillendirmelerini amaçlamıştır. Bir bakıma teşbih ve tenzih arasında orta yolu benimsemiştir. Hareket noktası yine İslam dini olan ve konuya aşk perspektifinden yaklaşan tasavvuf ise, korkudan ziyade sevgiye, celâlden ziyade cemâle vurgu yapmış, teşbihi bakış açısını ön plâna çıkarmıştır. İnsanın kemâle ermesini, güzel ahlak ile müzeyyen olmasını gaye edinen tasavvuf, orta yola ilişkin dengeyi âdeta cemâl, rahmet, bağış ve lütuf tarafına kaydırmıştır. Bu itibarla cehennemi âdeta ehline sevdirme tavrı içerisine girmiştir. Öte yandan tasavvuf ehli nazarında vahdete ve İlahî vuslata nail olmak hedeflendiği için, bu yolda cennet dahi ağyar konumunda görülmüştür. Allah’a yakın olma bahtiyarlığını ve O’nun rızasına erişip rü’yet lezzetiyle zevklenmeyi her şeyin ötesinde telakki eden mutasavvıflar için, en büyük cezanın da Allah’tan uzak düşmek ve O’nu görmekten mahrum kalmak olduğu anlaşılmaktadır.

İKİNCİ BÖLÜM

2. İSLAM DİNİ VE TASAVVUF BAĞLAMINDA KLASİK TÜRK ŞİİRİNDE CENNET VE CEHENNEM

Din ve tasavvufun İslam sanatları üzerinde etkili olduğunu, sanatın bir kolunu oluşturan şiirin ve özellikle klasik Türk şiirinin de bundan nasibini aldığını söylemek mümkündür. Bilhassa Osmanlı döneminde vücuda getirilip, belli kuralları ve estetik kaideleri bulunan edebiyat geleneğinin nazım yönünü teşkil eden klasik Türk şiirinde, cennet ve cehennem algısını şekillendiren amillerden biri İslam dini, diğeri ise asli hüviyetini bu dinden alan tasavvuftur.

“Osmanlı insanı hayatını din ve tasavvuf düşüncesi etrafında şekillendirmiştir. Dinin ve tasavvufun bu boyutu, hayatın diğer yönleriyle veya yorumlarıyla bütünleşmiştir.” (Yıldırım, 2006/a: II/102). Din, Osmanlı hayatının ve kültürünün çeşitli alanlarında değişmez ve hep görünen bir unsur olduğu gibi, tasavvuf da Osmanlının din ve dünya görüşünün ayrılmaz bir parçası olmuştur. Tasavvuf düşüncesinin odak noktası, hayatın bir boyutu, yani dinî boyutudur (Andrews, 2009: 81, 82). Dolayısıyla tasavvufun, İslam dininden ayrı bir sistem olmadığını belirtmek gerekmektedir. Güzel ahlaka, nefis terbiyesine ve tezkiyesine önem veren, seyr ü sülûk metoduyla Allah’a ulaşmayı gaye edinen bu sistemin özünde, Kur’an ve sünnet bulunmaktadır.

Şiirin güzel sanatlar kategorisine dâhil edildiği malumdur. Duygu ve düşüncenin katkılarıyla oluşturulan şiir -özelde klasik Türk şiiri- teorik yöne sahip olmakla birlikte, bir sanat faaliyetidir. Sanat ise insanın nesnel gerçekliği, estetik kurallara uygun bir şekilde yeniden düzenlemesi ve bunu yapabilme kabiliyeti olarak tanımlanabilmekte (Karagöz, 2005: 164), insan hayatının olmazsa olmaz bir parçası ve insanın dünyayı güzelleştirme vecibesini gerçekleştirdiği alanı ifade etmektedir (Cansever, 2012: 185).

Din, insan duyarlılıklarını, davranış ve değer yargılarını, kâinat ve varlığa yaklaşımını şekillendiren en önemli amil olarak kültürleri belirleyen temel olmuştur (Cansever, 2010: 173). Bütün sanatların gerek ontolojik temelinde gerekse tarihî tezahürünün arkasında “din” ve “maneviyat” gerçeğinin bulunduğu konusunda, sanat tarihçilerinin çoğunluğu ittifak halindedir (Kılıç, 2006: 19).

Güzel sanatların başlangıcı hakkında tetkiklerde bulunan toplum bilimciler ile estetik zevkin ortaya çıkışını ve gelişimini araştıran psikoloji uzmanları, musikinin, raksın, şiir ve edebiyatın dinî bir kaynaktan çıkarak varlık kazandığı hususunda hem fikirdirler (Köprülü, 1999: 52). Dolayısıyla din, şairin ruhuna sinmek bakımından, şiir

üzerinde haliyle etkili olmaktadır. Özellikle Müslüman sanatçının tavrı, doğrudan doğruya dinî bir tavır olarak karşımıza çıkmaktadır (Ayvazoğlu, 2002: 42).

Aşkın olanla bağlantı kurmaya çalışan İslam sanatları, görünende görünmeyeni, değişende değişmeyeni yakalama ve gösterme çabası içerisindedirler (Koç, 2010: 25). İslam sanatının bir alanını teşkil eden şiirde, kelime ve kavram, teşbih ve sembollerin oluşmasında inanç, şairi yönlendiren asli unsurların başında gelmektedir. Müslüman sanatçı açısından, sanat bir gaye değil, genel itibariyle dinî unsurların öncelikli olarak kullanıldığı, yüce olanı anlatması ve yansıtması icap eden bir vasıtadan ibaret görülmüştür (Özcan, 2012: 162).

Dinin yanı sıra, tasavvuf da Müslüman milletlerin edebiyatlarında önemli bir yer edinmiş, kalıcı izler bırakmıştır (Mengi, 2010: 37). Sanatın inşa edilmesi sürecinde tasavvufun da asla göz ardı edilmemesi gereken belirleyici bir rolü bulunmaktadır. Bu bakımdan tasavvufu dikkate almadan İslam sanatlarını anlamak mümkün değildir. Bütün Müslüman sanatçıların mutasavvıf oldukları veya olmaları gerektiği iddia edilemese de, hepsinin içinde var oldukları estetiğin tasavvuf tarafından şekillendirildiğini söylemek mümkündür (Ayvazoğlu, 2002: 42, 107).

Tasavvuf, insanı mutlak hakikatlerle yüzleştirerek kâinattaki umumî ahengin derin sırlarını ruhlara duyurmaktadır (Kemikli, 2004: 7). Dikkatle incelendiğinde, din dışı kabul edilenler de dâhil, bütün İslam sanatlarının temelinde, tasavvufî anlamda bir arayış gerilimi, yani aşkın var olduğu görülecektir (Ayvazoğlu, 2002: 36). Aşkın kaynağı ise İlahîdir. Âlemin yaratılışı dahi aşk ile temellendirilmekte, mahlûkat bu sayede bir değer kazandığı gibi, kâinata mührünü vuran Yaratıcının varlığı da enfüste ve afakta hissedilir olmaktadır. Bu da nihayetinde bakışları tevhide yöneltmektedir. Bütün Müslüman sanatçıların algı ve anlayışlarının merkezinde tevhit ilkesi yer almaktadır. Eşyayı maddi ve duyusal bağlarından koparmayı ifade eden soyutlama, üsluplaştırma ve tekrar, İslam sanatının bu tevhit ilkesini gözeten bir tezahürü olmuştur (Koç, 2010: 50).

Vahdet-i Vücûd felsefesinin İslam estetiğinin teşekkülünde birinci derecede rol oynadığı; şiirden musikiye, süsleme sanatlarından mimariye, resimden gölge oyununa kadar bütün sanat dallarının ardında bu felsefenin bulunduğu bir gerçektir. Varlık ve olayların zahiriyle -başka bir deyişle- aslında bir gölgeden, bir hayalden ibaret olan duyularla kavranabilir âlemin bin bir şekliyle uğraşmayıp, doğrudan doğruya fenomenlerin içyüzüne dalan Müslüman sanatçının bu davranışına Vahdet-i Vücûd yön vermiştir (Ayvazoğlu, 2002: 90). Bu bakımdan tasavvuf düşüncesi sadece bir metafizik

145

zeminden öte, başlı başına varlık, bilgi ve ahlakı merkeze alan bir anlayış olarak ortaya konmaya çalışılmıştır. Böylece tasavvuf, fikir ve sanat hayatına ışık tutmuş, İslam düşüncesinin sanat kalıbına dökülmesinde etkili olmuştur (Kemikli, 2004: 71).

Sanatta mükemmele ulaşma, manevi kemale ulaşmayla iç içe gerçekleşmektedir. İslami estetik anlayışında, güzellikle hakikat ya da doğruluk arasında da çok sıkı bir ilişki olduğu görülmektedir. Buna göre bedii tecrübenin en yüksek derecesi, güzelliğin hakikatle buluştuğu noktada gerçekleşmekte (Koç, 2010: 53), İslam sanatının güzellik ve mükemmelliğe verdiği önem, klasik Türk şiirinde kendini göstermektedir.

Osmanlının estetik zevkini, ekseriyetle İslam’ın varlığa bakışı ve onu algılama anlayışı tayin etmiştir. Mimarî, hat, süsleme ve musiki gibi güzel sanat dallarındaki incelik, zariflik ve aşkın olanla irtibat kurma düşüncesi, şiirde çok daha coşkun bir halde tezahür etmektedir (Yıldırım, 2006/a: II/103). Bu itibarla şiir, dünyevi ve uhrevi tasavvurlar, dinî ve din dışı düşünceler arasında çeşitli bağlantılar kurma bakımından neredeyse sınırsız imkânlar sağlamakta; usta şair her iki alana da karşılıklı olarak tam manasıyla nüfuz edebilmekte ve en din dışı şiire bile ayrı bir dinî tat verebilmektedir (Schimmel, 2004/a: 306).

İnsanın inanç sistemi, kozmolojik varlık telakkisi doğrudan doğruya onun yaptığına yansımaktadır. Ortaya konulan her ürünün, bilinçli yahut bilinçsiz olarak