Camus‟de AĢkın Olana Bağlanma Ġsteği Bağlamında Umut EleĢtirisi

Anlamsızlığa karĢı insanın bulduğu ilk çözüm yeni bir hayat arayıĢıdır. Ġnsanın irrasyonel bir dünyaya katlanmasını sağlayacak olan bu tavır bir umut arayıĢıdır. Ġnsan bu umudu din, Tanrı ya da bu dünyada yaĢanan anlamsız hayata karĢılık olacak baĢka bir dünyada, yani anlam taleplerine karĢılık verecek bir öte dünya anlayıĢında bulacaktır. Camus‟ye göre umut bu dünyayı ortadan kaldırmakta, onun yerine baĢka bir dünya koymakta ve dolayısıyla saçmanın unsurlarından birini ortadan kaldırmaktadır:

“Varlık felsefeleriyle yetinmek gerekirse, ayrıksız olarak hepsinin bana kaçışı salık verdiklerini görüyorum. Tuhaf bir uslamlamayla, insansalla sınırlı, kapalı bir evrende, usun yıkıntıları üzerinde uyumsuzdan yola çıktıktan sonra, kendilerini ezeni tanrılaştırıyor, ellerini boş bırakan şeyde bir umut nedeni buluyorlar. Bu zorlama umudun özü hepsinde de dinsel.” (Camus, 2007b: 40). Umut saçmanın unsurlarından birini yok etmeye yöneldiği için insan, kendi bulduğu gerçeğe sımsıkı bağlı kalmalı, aklını bir kenara atıp, ahirete veya Tanrı inancına bağlanmamalıdır. Camus bu durumu Ģöyle açıklar: “„Hak edilmesi‟ gereken bir başka yaşam umudu ya da yaşamın kendisi için değil de onu aşan büyük bir düşünce

için, en yüce olan için yaşayanların hilesi, ona bir anlam verir ve ona „ihanet eder‟.” (Camus, 2007b: 19).

Bir baĢka yaĢamı umut etmenin felsefece intihar olacağını savunan Camus‟ye göre „yarın‟dan bir Ģey beklememek saçma insanın özelliği olmalıdır. O bu konu hakkında Ģunları söylemektedir: “bir insan için, şimdiki zamanın ayrımına varmak, artık hiçbir şey beklememektir... Yarını beklemeyen için heyecanlanmanın ne nedeni olabilir? Umutsuz insanın bu duyarsızlığı ve bu büyüklüğü, bu durasız şimdiki zaman, işte uyanık tanrıbilimcilerin cehennem diye adlandırdıkları budur.” (Camus, 1995: 30- 60).

Camus, Leo Chestov‟un (1866-1938) bir sözünden hareket eder: “„Tek çıkar yol, insan yargısı için bir çıkış yolu bulunmayan yerdedir,‟ der. Böyle olmasa, tanrıyı ne yapacaktık? Kişi ancak olanaksızı elde etmek için tanrıya yönelir. Olabilene gelince, insanlar yeter onu bulmaya.” (Camus, 2007b: 41).

Chestov‟un bu düĢüncesinde, saçma „Ģudur‟ denmez ama saçma‟nın benimsenmesi sözkonusudur. Ancak bu benimseme, insani evreni aĢan bir alanla ilgili olarak ortaya çıktığı için saçma „insani ve rölatif karakterini‟ yitirmektedir. Camus, Chestov‟un saçmadan Tanrı‟ya gidiĢini Ģöyle açıklamaktadır: “…Chestov, tutkulu çözümlerinin sonunda, her türlü yaşamın temel uyumsuzluğunu bulduğu zaman, „işte uyumsuz‟ demez hiç. „İşte Tanrı: ona bağlanmak gerekir, bizim ussal ulamlarımızın hiçbirine uymasa bile,‟ der” (Camus, 2007b: 42).

Camus‟ye göre, Chestov saçmadan kaçmaktadır. Çünkü ondan sıyrılıp bu dünyanın dıĢına bir sıçrama yapmıĢtır. Chestov Tanrı‟ya bağlanmakla saçmayı umuda feda etmektedir. Çünkü Chestov saçmayı anlamamıĢtır. Umudu benimseyen Chestov‟a karĢılık Camus‟de ve onun saçmanın bilincine varmıĢ olan insan tiplemesinde umuda yer yoktur: “...yaşama karşı bir günah varsa, belki de bu günah ondan umut kesmekten çok, başka bir yaşam umut etmek, bir de onun acımasız büyüklüğünden kaçmaktır… umut, inanılanın tersine, boyun eğişle eşdeğerdir. Yaşamaksa boyun eğmemektir.” (Camus, 1995: 54).

Camus, Kierkegaard‟ı da Chestov‟la aynı gerekçeyi kullanarak eleĢtirir. Ona göre Kierkegaard da saçmayı Hristiyanlığa ulaĢmada bir araç olarak kullanmıĢtır. Camus bu konuda Ģunları söylemektedir: “Kierkegaard da sıçrar. Çocukluğunda o kadar ürktüğü Hıristiyanlığın en sert yüzüne yönelir sonunda. Karşıtlık ile çelişki onun için de dinselin ölçütleri olur… „Sıçramanın‟ bu etkisi gariptir, ama bizi şaşırtmamalı artık. Bu dünyanın deneyiminden bir izken öbür dünyanın ölçütü yapar uyumsuzu. „İnanmış kişi‟ başarısızlığında yengiyi bulur.” (Camus, 2007b: 44–45). Burada Camus'nün sıçramaktan kasdettiği Ģey Kierkegaard'ın sonunda dönüp dolaĢıp aĢkınlığa kendisini mahkum etmesidir. Din Camus'ye göre varılması gereken bir sonuç değil, hesaplaĢılıp aĢılması gereken bir olgudur.

Camus, Edmund Husserl‟i (1859-1938) de bakıĢ açısı itibarıyla kendisine yakın bulur. Ama nasıl ki Kierkegaard ve Chestov aklı Tanrı‟ya feda ettilerse, Husserl de aklı yüceltmesine rağmen onu ideal özlere mahkûm eder. Açıkçası bu filozofların hepsi saçmadan kurtulmak isterler. Oysa asıl olan, saçmayı yaĢatmak olmalıdır. Onlar kurtuluĢu baĢka bir dünyada aramaktadırlar, oysa kurtuluĢ bu dünyadadır, bu dünyanın dıĢında kurtuluĢ aramak, dünyanın gerçekliğinden kaçmaktır (Gündoğan, 1997: 80).

Umut mantıksızın mantığa bürüneceğini, bilinmeyenin bilinir olacağını, kötülüklerin yerine iyiliklerin hüküm süreceğini düĢünen insanın bir kaçıĢıdır. Durum böyle olursa, yani insan böyle bir umudun içine girerse anlamsız olan dünya ortadan kalkacak ya da en azından önemini yitirecektir. Bu da tıpkı intihar meselesinde göreceğimiz gibi saçmayı ortaya çıkaran ve yaĢatan unsurların birini ortadan kaldırmak demektir.

Camus için Tanrısal alan insanların saçma duygusunu hissettikten sonra kaçtıkları bir yer olmaktadır. Camus ise Tanrı kavramının insanların aradıkları kurtuluĢa eriĢmenin anahtarı olmadığı görüĢünü benimsemektedir. „Doğrular‟ adlı oyunda Kaliayev bunu çok açık bir Ģekilde ortaya koymaktadır: “Tanrı‟nın elinden hiçbir şey gelmez. Doğruluk bizim işimiz.” (Camus, 1964b: 57).

Camus için umudun olmaması insana bir sorumluluk yüklemekte, kararları baĢkasının almasına razı olmak yerine, insanın inisiyatifi eline alması manasına gelmektedir. Kelimenin çağrıĢtırdığı olumsuz anlam Camus için geçerli değildir.

Tanrı‟ya olan inanç ve O‟na beslenen umut Camus‟nün önem vermediği ve hiçbir iĢe yaramayacağını düĢündüğü Ģeylerdir: “Umuttan yoksun olmak, umut kesmek değildir.” (Camus, 2007b: 93).

Camus‟ye göre Tanrı insan isteklerine ve bu dünyada olup bitenlere karĢı kayıtsızdır. Ġnsanlar en zor anlarında inandıkları ve sığındıkları Tanrı‟dan medet umarlar, ancak Tanrı –eğer varsa- yukarıdan bizi izlemekte ve kılını bile kıpırdatmamaktadır. „Yanlışlık‟ adlı oyunda kocasının trajik bir Ģekilde ölmesinin ardından oyunun sonunda Maria Tanrı‟ya yakarmaktadır: “Artık kendimi sana bırakıyorum, acı bana, uzat elini. Bu ayrılıklara, sevişip ayrılanlara insaf et.” (Camus, 1964a: 48). Kadının bu yakarmalarını duyan oteldeki ihtiyar ise eserde Tanrı‟nın insanlara karĢı olan kayıtsızlığını temsil eder:

“İhtiyar- (Güçlü, net bir sesle) Beni mi çağırdınız?

Maria- (Ondan yana dönerek) Of, bilemiyorum. Ama yardım edin bana! İhtiyacım var buna. İnsaf edin! Yardım edin bana!

İhtiyar- (Aynı sesle) HAYIR!” (Camus, 1964a: 48).

Buradaki „HAYIR‟ Tanrı‟nın insanlara verdiği cevap gibidir. Her zaman „HAYIR‟. Oysa insanlar sürekli olarak Tanrı‟nın istediği gibi bir yaĢam sürme çabası içindedirler ve bunun karĢılığında Tanrı‟nın onları ödüllendireceği veya onlara karĢı merhametli olacağı düĢüncesiyle yaĢarlar. Ancak Tanrı, ona beslenen bu umutların hiçbirine en azından bu dünyada bir karĢılık vermemektedir. „Tersi ve Yüzü‟nde yaĢlı kadın Tanrı‟nın bu dünyada yaptığı tek Ģeyi içinde bulunduğu ruh haliyle anlatır: “Tanrı, insanları elinden almaktan, kendisini yalnız bırakmaktan başka hiçbir işine yaramıyordu.” (Camus, 1991: 33).

Camus‟nün buraya kadar ortaya koyduğu ateizm, Tanrı‟nın varlığının ortadan kaldırılması Ģeklinde sonuçlanmamakta, sadece Tanrı'nın, insanın aradığı umuda karĢılık olamayacağı belirtilmektedir. Oysaki Camus, „kötülük problemi‟ adı altında ele alınacak olan bölümde Tanrı‟yı daha köklü bir Ģekilde reddetme yolunu seçecektir. Camus‟ye göre kötülük problemi ise özgürlük kavramıyla yakından iliĢkilidir:

“İnsan özgür mü, değil mi, bunu bilmek beni ilgilendirmez. Ben yalnız kendi özgürlüğümü deneyebilirim...'Öz olarak özgürlük‟ sorunu anlamsızdır. Çünkü bambaşka bir biçimde tanrı sorununa bağlıdır. İnsanın özgür olup olmadığını bilmek, bir efendisi olup olamayacağının bilinmesini buyurur. Bu sorunun kendine özgü uyumsuzluğu, özgürlük sorununu sorun durumuna getiren kavramın aynı zamanda onun bütün anlamını çekip almasından gelir. Çünkü Tanrı önünde, bir özgürlük sorunundan çok, bir kötülük sorunu vardır. Seçeneği biliyoruz: ya özgür değiliz ve kötülükten her gücü elinde tutan tanrı sorumludur; ya özgür ve sorumluyuz, ama tanrı her gücü elinde tutmamaktadır” (Camus, 2007b: 60–61).

Tanrı‟ya iman, bireylerin özgürlüğünü ellerinden alarak onları tutsak etmekle sonuçlanır. Çünkü Tanrı‟nın olduğu yerde bireyin bir önemi kalmaz. Ġnsanın yerine kuralları Tanrı koyar. Burada Tanrı‟nın olmadığını iddia etmek sorumluluğu Tanrı‟dan alıp insana vermek demektir. Çünkü Tanrı yoksa önceden belirlenmiĢ olan yoktur, yani her Ģey insanın elindedir. KiĢiye düĢen görev ise tüm sorumluluğu almak ya da Tanrı‟ya yüklemek arasında bir tercih yapmaktır.

Özgürlüğümüzü ortaya koymak, Tanrı‟yı ortadan kaldırmakla mümkün olmakla birlikte, Gündoğan‟a göre Camus daha çok toplum ve devlet içinde yaĢayan bireyin düĢünce ve eylem özgürlüğüyle ilgilendiği için Tanrı‟nın reddini kötülük sorunuyla çözmeye çalıĢacaktır. Burada sormamız gereken soru Ģudur: Bu dünyada kötülük var mıdır? Eğer varsa, kötülük Tanrı fikriyle bağdaĢmaz. Tanrı‟nın varolduğu bir düzende, O‟nun yarattığı ve yönettiği bir dünyada kötülüğün olması akıl alacak gibi değildir. Eğer bir Tanrı olsaydı, insanları katleden, çocukları öldüren bir düzen olmayacaktı. ĠĢte bu düzen kötüdür. Çünkü Tanrı‟yla bağdaĢan kötülük değil, iyiliktir (Gündoğan, 1997: 81–82).

Kötülük sorunu Camus‟nün „Veba‟ adlı romanında toplumsal bir boyutta iĢlenmiĢtir. „Veba‟, insanın ölüm ile olan karĢılaĢmasına vurgu yapan bir romandır. „Veba‟da Camus aslında „saçma‟dan sıyrılarak bir anlam arayıĢı içine girmekte ve bunu da insanların 'dayanışma' ve 'yardımlaşma' ile 'yeniden değerler yaratması' olarak yorumlamaktadır. Camus bunu eserde kahramanları aracılığıyla okura sunmaktadır. Kahramanların en belirgin özelliği ise anlam problemini Tanrı‟yı iĢin iĢine karıĢtırmadan çözmeye çalıĢmalarıdır.

Camus eserde ilkin, yayılan hastalığın toplum üzerinde meydana getirdiği değiĢiklikleri ele alır. Oran kenti sakinleri salgının baĢlangıcında durumun ciddiyetinden uzak kendi iĢleriyle meĢgul olmaktadırlar. Bu insanların tek amacı da zaten zengin olmaktır. Yayılan kötülüğün onlara kadar uzanamayacağını sanmaktadırlar. 'Veba' romanının anlatıcısı konu hakkında Ģunları söylemektedir: “küçük kentimizin, farelerin güneşte ölmesi ve kapıcıların tuhaf hastalıklardan yaşamlarını yitirmesi için belirlenmiş bir yer olabileceğini asla düşünmemişlerdi.” (Camus, 2007c: 28).

Eserde veba salgınının ortaya çıkmasının veya veba salgınının bu kentte baĢlamasının hiçbir nedeni yoktur. Bu durumu 'Veba'nın anlatıcısı bir otel müdürüyle aralarındaki konuĢmayı aktarırken açıklar: “Saygın bir otelin asansöründe bir fare ölüsü bulmak ona akıl almaz geliyor. Onu avutmak için ona: „Ama herkes bu işin içinde,‟ dedim… neredeyse inanılması olanaksız ama bu veba gibi duruyor.” (Camus, 2007c: 32-38).

Veba salgınının artmasıyla kentin dıĢındaki insanlarla olan iletiĢim kesilir ve Ģehir kaderiyle baĢ baĢa kalır: “„Korktular‟ diyordu vali. Telgrafta şöyle deniyordu: „Veba durumunu ilan edin. Kenti kapatın!‟” (Camus, 2007c: 62).

'Veba'da Ģehrin kapıları kapatılınca Oranlılar kendilerini beklenmedik bir ayrılık içinde bulurlar, sevdiklerinden ve bütün dünyadan ayrı olmanın sonsuz acısını içlerinde hissederler. YaĢadıkları sıkıntı, sevdiklerinden aylarca uzakta kalmanın acısı Oranlılar için, nereye varacağı belirsiz olan ayrılık duygusunu doruk noktasına ulaĢtırmaktadır.

Camus‟nün bahsettiği bilinç dönüĢümü burada toplumsal bir hal almaktadır. Çünkü kent sakinleri artık kötülükle mücadelede birlikte hareket etmeleri gerektiğini anlamıĢlardır. Camus bunu Ģöyle açıklar:

“O andan başlayarak vebanın, hepimizin uğraşı olduğu söylenebilir. O ana kadar bu özel olayların yurttaşlarımızda yol açtığı şaşkınlık ve endişeye karşın, her birimiz elden geldiğince her zamanki gibi kendi işlerimizle ilgilenmiştik… Ancak kentin kapatılmasıyla herkes,…aynı kefeye konduklarını ve bunun üstesinden gelmeleri gerektiğini anladılar.” (Camus, 2007c: 65).

Salgının yayılmasından bir müddet sonra ise insanların tutumlarında bir değiĢiklik baĢlamıĢtır. ġehirdeki insanların kimi umutsuzluğa kapılıp mücadeleden vazgeçmiĢ, ancak bazıları ise her ne pahasına olursa olsun vebayla, yani kötülükle mücadele etmeye karar vermiĢlerdir. Dr. Rieux, Rambert, Tarrou gibi isimler eserde vebaya karĢı yılmayan kiĢilerdir:

“„İşte‟ dedi Tarrou. „Eğer Tanrı‟ya inanmıyorsanız niçin bunca özveride bulunuyorsunuz?‟… „Eğer mutlak güçte bir Tanrı‟ya inansaydı, insanları iyileştirmeyi sürdürmez, bu görevi ona bırakırdı. Ama dünyada kimse, Tanrı‟ya inandığını sanan Paneloux (Peder) bile, böyle bir Tanrı‟ya inanmıyordu, çünkü kimse kendini sonuna kadar Tanrı‟nın ellerine bırakmıyordu ve bu açıdan Rieux, yaradılışla olduğu gibi mücadele ederek, en azından kendisinin gerçeğin yolunda olduğuna inanıyordu.” (Camus, 2007c: 115).

Ancak vebanın ortaya çıkmasıyla birlikte insanların önemli bir kısmı da kiliseye, dine sarılmakla bu durumdan kurtulabileceklerine inanmıĢlardır ve peder de bu durumdan istifade ederek onları Tanrı‟nın huzurunda af dilemeye ve diz çökmeye çağırmıĢtır.

“Kardeşlerim, felaketin içindesiniz, kardeşlerim bunu hak ettiniz,… Tarihte bu felaketin ilk kez ortaya çıkışı, Tanrı düşmanlarının cezalandırılması nedeniyledir. Firavun sonsuz tasarılara karşı çıkıyordu ve veba ona diz çöktürdü. Tüm tarihin başından bu yana, Tanrı‟nın bu felaketi kibirlileri ve körleri dize getirmiştir. Bunu iyice düşünün ve diz çökün.” (Camus, 2007c: 88). Camus eserde veba salgınının anlamsızlığını vurgularken aslında evrenin kendisinin de anlamsız olduğunu vurgulamaktadır. Anlamsızlığa ise verilebilecek yanıt karĢı koymak, bir duruĢ sergilemek, dayanıĢma halinde olarak tüm kötülüklerle mücadele etmektir: “dünyanın düzeni ölümle sağlandığına göre belki de Tanrı için en iyisi ona inanmamak ve suskun suskun durduğu göğe gözlerimizi çevirmeksizin ölüme karşı tüm gücümüzle savaşmaktır.” (Camus, 2007c: 116).

Camus‟ye göre hiç son bulmayan sıkıntılar ve felaketler kötülüğün insanın karĢısında somut bir Ģekilde durduğunu, yaĢamın her alanında egemen olduğunu göstermektedir: “Ama ne demek veba? Yaşam bu, hepsi bu kadar.” (Camus, 2007c: 268).

mücadele etmek olacağını savunur. Kötülük yaĢamın her alanındaysa her zaman insanların karĢısına yeniden çıkabilir. Eserde veba ortadan kalkmıĢ gibi görünür ancak Rieux bunun bir yanılsama olduğunun bilincindedir:

“Gerçekten de, kentten yükselen sarhoşluk çığlıklarını dinlerken Rieux bu hafifleme duygusunun hep tehdit altında olduğunu düşünüyordu. Çünkü bu neşe içindeki kalabalığın, kitaplardan da öğrenilebileceği gibi, veba mikrobunun hiçbir zaman ölmediği ya da yok olmadığından yılarca mobilyalarda ve çamaşırlarda uykuya daldığından, odalarda, mahzenlerde, sandıklarda, mendillerde ve kâğıtlarda beklediğinden ve belki bir gün, insanların bir mutsuzluk yaşaması ya da bir şeyler öğrenmesi için vebanın kendi farelerini uyandırıp mutlu bir kente ölmeye yollayabileceğinden haberi olmadığını biliyordu Rieux.” (Camus, 2007c: 270).

Kötülük burada kendi baĢına, kavramsal olarak ele alınmaktadır. Bu kötülüğün farkına varan bir insan ise hiçbir zaman mutlu olamaz. Kötülüğün farkına varmak için insanın saçmanın bilincine varması gerekir. Saçmanın bilincine varmayan insan kendini mutlu ve özgür hissedebilir, ancak dünya ile bilinç arasındaki kopmayı fark eden insan için durum çok daha farklıdır. Bu idrak, bu fark ediĢ, insanı Tanrı‟nın inkarına götürür. Camus bunu 'Veba'da ortaya koymuĢtur. Kötülükle mücadelede ateist Dr. Rieux baĢarıya ulaĢmıĢ, ancak dinin temsilcisi olan peder ise baĢarılı olamamıĢtır. Çünkü Tanrı‟nın yokluğundan kaynaklanan kötülüğü, olmayan bir Tanrı ortadan kaldıramaz.

Tanrı‟nın varolması, ardından ruhun da ölümsüz olacağı düĢüncesini getirmektedir. Camus ise bunu da sakıncalı bulur ve böyle düĢünenleri eleĢtirir: “Doğru, ruhun ölümsüzlüğü ince düşüncelileri çok uğraştırır. Ama kendilerine verilmiş olan ve bedenden başka bir şey olmayan tek gerçeği daha özsuyunu tüketmeden geri çevirirler de ondan.” (Camus, 1995: 61).

Camus‟ye göre öldükten sonra sonsuz bir yaĢamın bizi beklediği görüĢü hiçbir anlamı olmayan boĢ bir sözdür: “Öyle sanıyorum ki, az sonra öldürülecek bir insan için gelecek yaşamdan söz etmek hiçbir işe yaramaz.” (Camus, 1995: 113).

Camus‟nün kahramanları açıkça Tanrı‟nın düzenine karĢı çıkmaktadırlar. „Yanlışlık‟ adlı oyunda Martha her Ģey bittikten sonra, yine mutlu değildir ve içinde bulunduğu durumdan sorumlu tuttuğu Tanrı‟ya ve onun düzenine kafa tutar: “Ölmeden

önce aman dilemek için avuçlarımı göğe açacak değilim… Bizi Tanrının hükmü altında yaşatan bu dünyadan nefret ediyorum.” (Camus, 1964a: 42).

Ölüm problemi ve bunun Tanrı‟yla iliĢkilendirilmesini, „Caligula‟ adlı eserde de görürüz. Roma Ġmparatorunun baĢlatacağı korkunç eylemlerin ana kaynağı sevgilisi Drusilla‟nın ölmesinin ardından yaĢadığı bilinç dönüĢümü olacaktır.

Ġnsanın içinde bulunduğu durum ile düĢlediği konum arasında sıkıĢmasının Caligula‟nın en büyük problemi olduğunu, yaĢamın ve ölümün kabul edilebilir bir açıklamasını bulamadığını belirten Yılmaz‟a göre Caligula iki seçenek arasında kalmaktadır. Bu seçeneklerden birincisi Tanrısal düzlemdir ki, Caligula için bir anlam ifade etmez. Geriye kalan seçenek ise baĢkaldırı düzlemidir ve Caligula‟nın yeğlediği seçenek de budur (Yılmaz, 1999: 250-251).

Caligula‟nın baĢkaldırısı tanrılara ve onların insanlara sunduğu anlamdan yoksun olan irrasyonel bir yaĢamadır. Ancak Caligula, Camus için doğru bir eylem ilkesi edinmiĢ olsa da yanlıĢ bir sonuca varmıĢtır. Caligula sonunda insanları katleden bir zalime dönüĢür.

Bayraktar, Camus‟nün, Tanrı‟nın insana ölümden baĢka bir kader sunmaması ve insanı bu dünyada çaresiz bırakması nedeniyle Tanrı‟yı saçma olarak kabul ettiğini ve O‟na baĢkaldırdığını iddia etmektedir (Bayraktar, 2000: 83). Camus‟nün görüĢü Bayraktar‟ı destekler niteliktedir: “İnsan, Tanrı‟yı aktöre açısından yargılamaya kalkar kalkmaz, onu kendi içinde öldürür.” (Camus, 2007d: 68).

Tanrı kavramıyla hesaplaĢan bir baĢka varoluĢçu filozof da Sartre‟dır. Sartre Tanrı‟nın yokluğunu kötülük problemiyle değil, kavramsal bir çözümleme yoluyla ortaya koymaktadır: “Sartre‟a göre Tanrı nosyonu, kendisiyle çeliĢiktir, kendinde- varlığın ve kendisi-için-varlığın imkânsız bir harmanı olan bir varlık nosyonudur. Seçimler yapan ve kararlar veren biri olarak Tanrı „kendisi-için‟ varolmak zorundadır; tam ve kendine yeter biri olarak Tanrı „kendinde‟ varolmak zorundadır… Ġnsan hayatı, bir yeter sebep olmaksızın olmak durumundadır, çünkü Tanrı imkânsızdır. Tanrı, insanın boĢ yere ve umutsuzca olmaya can attığı Ģeydir” (Macintyre, 2001: 39).

Sartre felsefesindeki Tanrı fikrinin mantıksal bakımdan imkânsızlığı beraberinde çeĢitli problemleri de getirmektedir. Varolan, ancak varoluĢunu aĢkın bir varlıkla temellendiremeyen insan, bu durum karĢısında büyük bir tedirginlik yaĢayacaktır.

“Sartre‟a göre Tanrı yoksa her Ģey değiĢir. Artık düĢünülür değerler, apriori iyi, içsel ıĢık yoktur” (Mounier, 1986: 171). “Ancak eylem içinde, iĢ içinde gerçeklik vardır.” (Sartre, 2005:56). Ona göre insan, edimlerinin toplamından ibarettir. YaĢamın önceden verili ve belirlenmiĢ bir anlamı yoktur: her bir kiĢiye, yaĢayarak, ona bir anlam vermek düĢer.

Jaspers ise aksine Tanrı‟nın varlığını kabul eder ve insanın kurtuluĢunu onda görür. Jaspers‟e göre bizi Tanrı‟ya ulaĢtıran yolların en önemlisi iletiĢimdir, çünkü insanın kendi asıl kimliğine ulaĢması, baĢka insanlarla kurduğu iliĢkiyle mümkün olacaktır. Jaspers‟in bahsettiği birinci tür iletiĢim, kiĢinin Tanrı ile kurduğu iletiĢimdir, ancak Tanrı‟yla gündelik yaĢam içerisinde birebir konuĢarak iletiĢime geçilemez, kiĢinin, Tanrı tarafından sunulan Ģifreleri okuyabilmesi gerekir. Günlük yaĢamdaki çok basit olaylar Ģifreleri oluĢturabileceği gibi, efsaneler, felsefe ve sanat eserleri de kiĢinin Tanrı‟yı duyabileceği Ģifreler olabilir. Bunun dıĢında kiĢi, Tanrı ile bir takım sınır durumlar aracılığıyla da iletiĢim kurabilir. Sınır durumlar, olağan yaĢantı çerçevesinin dıĢında kalan ve ölüm gibi kiĢiyi ikaz eden, onu harekete geçiren yaĢantılardır.

Jaspers‟e göre, ikinci tür iletiĢim, bireyin diğer kiĢilerle kurduğu iliĢkilerdir. Bu tür iletiĢimin de, varoluĢa ulaĢmada büyük önemi vardır. Çünkü kiĢi, ancak baĢkası ile varolur. Tek baĢına bir hiçtir (Foulquie, 1995: 99). Ancak kiĢinin iletiĢim kurduğu diğer insanlar, onun varoluĢa ulaĢmasını engelleyebilir. Bu nedenle kiĢi iletiĢimde bir dengeyi bulabilmelidir. Denge ise kiĢinin gerektiğinde yalnızlığı seçebilmesiyle mümkün olur. KiĢi, iletiĢim konusunda özgürdür. KiĢinin nasıl iletiĢim kuracağı doğrudan kendisine bağlıdır. Bu, onun insan olması sonucudur (Jaspers, 2001: 249).

Jaspers‟de görülen baĢkalarıyla varolma fikri, Marcel‟de de görülmektedir.