2. USULDEN KAYNAKLANAN SEBEPLER
2.5. Bâtınî veya Felsefî Anlamlar Arayışında Olmak
Kur’an’da asıl olan, zahirî manâdır. O da Arapça dil kurallarına göre anlaşılan, ilk olarak ve kolaylıkla akla gelen sözdür. Rasûlullah döneminden Abbasîlere kadar “Kur’an’ın Batınîliği” diye herhangi bir sorun yoktu. Abbasîler devrinde görülen Batınîlik hareketi, bu sorunu da beraberinde getirdi. Onlar bazı asılsız haberleri referans göstererek Kur’an’ın zahirînden çok batınının önemli olduğunu yaymaya başladılar.294
Batınîler ve onlarla aynı çizgiyi paylaşan İhvan-ı Safa’nın felsefî/nazarî tefsirlerine yukarıda “Arapça Bilgi Eksikliği” konusunda da temas etmiştik. Batınîler,meleklerin Allah’tan vahiy getirmesini reddederler. Kur’an’da bahsi geçen peygamberlere dair tufan, asa gibi mucizeler de dahil olmak üzere hemen her şeyi kendi anlayışlarına göre te’vil etmişlerdir. Batın mananın esas olduğu düşüncesiyle âyetlerin zahir anlamlarını inkâr etmişlerdir.295 Zahir dışında bazı bâtınî anlamlara önem veren Tasavvufî tefsirlere de burada değinmemiz gerekiyor.
Gazzâlî (505/1111), tasavvufî/işârî tefsir yapan bir kimse olmasına rağmen, bu konuda işârî tefsirle uğraşan kimseleri uyarıcı mahiyette şunları söyler:
“Zahir tefsiri bilmeden, yalnız Arapça bilmekle hemen batınî manalar elde etmeye çalışan kimse çok hatalıdır. Kur’an’ı (mezmûm) re’y ile tefsir edenler zümresine dahil olur. Zahir tefsirde nakil ve sema’ lâzımdır. Bunu bilmeden, zahirî hükümlere vâkıf olmadan Kur’an’ın sırlarını bildiğini iddia eden kimse, kapıdan içeri girmeden odanın başköşesine oturduğunu söyleyen ya da Türkçe’yi bilmediği halde Türklerin sözlerini anladığını iddia eden kimse gibidir.”296
Buna göre o, işârî tefsiri benimsemekle birlikte onun felsefî bir nitelik almasına ilke olarak taraftar değildir.297
Zebîdî (893/1488) de İhyâ’ya yazdığı şerhte, Kur’an’da asıl olanın zâhirî anlam olduğunu ve ondan sarf-ı nazar etmenin, birçok hatayı beraberinde getireceğini söyleyerek Gazzâlî’ye katılır.298
294 Candan, a.g.e., s. 266.
295 Burada tekrara gitmemek için onlara değinmek istemiyoruz. Geniş bilgi ve örnekler için bkz. Zehebî, et-Tefsîr, II, 262 vd.
296 Gazzâlî, Ebû Hâmid, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, el-Matbaatü'l-Meymeniyye, Mısır, 1312, I, 207. 297 Bkz. Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, s. 111-113.
298 Bkz. Zebîdî, Ebu’l-Feyz Muhammed el-Murtezâ, İthâfu Sâdâti’l-Muttakîn bi Şerhi İhyâ-i Ulûmi’d- Dîn, Beyrut, 1989, V, 144.
İslâm âlimlerinin çoğunluğu, nassın tefsirinde zahir dışında bir yorumu dışlamamışlardır. Her ne kadar Zahirîler, nassın batınî yorumunu inkâr etmişlerse de;299 Ehl-i Sünnet ve Mu’tezile’den birçoğu, böyle bir yorumu hemen reddeden bir anlayışta olmamışlardır. Ancak bu tarz bir yorumun, dinin esaslarına ve nassın zahirine aykırı olamayacağı söylenmiştir. Zaten, dinin esasına yönelik (muhkem) âyetlerin zâhirî anlamlarına îman, şarttır. Zahir üzerine eklenen bu tarz yorumlara iman etmek ise elbette şart değildir. Çünkü nasslar, ancak toplumun tamamı anlayıp, fertler onunla kulluk etsinler diye indirilmişlerdir. Din, yalnızca özel ve seçkin bir zümre için değil, insanlığın tümü için gelmiş bir olgudur.300
İbn Teymiyye (728/1327) de, batınî manayı tamamen inkâr etmeyip onun muteberliğini şu sözleriyle bazı şartlara bağlamıştır: “Batın ilmi iki çeşittir. Zahire
aykırı batın, batıldır. Kim zahire muhalif bir batın ilmi bildiğini iddia ederse hatalıdır. Ya mülhid, ya zındık veya cahil yahut sapıktır. Zahire uygun olan batın, zahir gibidir. Bu da ikiye ayrılır: Biri Kur’an’ın zahirine uygundur. Nassların lâfız veya delâletiyle o manaya istidlâl edilebilir. Fakat bu lâfızlarla bizzat o manaya niyet yoktur. Bunun için ona “işaret” demişlerdir. İkincisi, lâfzın delâletiyle değil de kıyas yoluyla böyle bir mana çıkarmaktır. Bu da kıyas gibidir. Fakihlerin kıyas dediklerine sûfîler işaret demişlerdir. Bu da aynen kıyasta olduğu gibi doğru da olabilir, batıl da…”301
Mutasavvıflardan zahir-batın konusunda çok ileri giderek, her âyet için zâhir, bâtın, had ve matla’ gibi dört ayrı mânâ olduğunu söyleyenler olmuştur. Zahirden maksadın tilâvet, batından maksadın anlayış; “had” ile kastedilenin helâl-haram hükümleri, matla’ ile kastedilenin ise va’d-vaîd’in ve Allah’ın muradının anlaşılması olduğu söylenmiştir.302
Halbuki her âyetin zâhiri, bâtını, haddi ve matlaı olduğunu belirten haberin, Hasan el-Basrî’den (110/728) mevkûf veya mürsel olarak nakledildiği bilgisine sahibiz.303 Hatta bu haberler, bazılarına göre mevdu’ yani uydurmadır.304
299 Bkz. İbn Hazm, el-Muhallâ bi’l-Âsâr, Daru’l-Mektebi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988, I, 13.
300 Krş. Neccâr, Abdulhalim, Goldzıher’in Mezâhîb’i üzerine yapılmış kritik (Mezâhîb ile beraber, tr. Mustafa İslâmoğlu), s. 203.
301 İbn Teymiyye, “Risâle fî İlmi’l-Bâtın”, Mecmeatü’r-Resâili’l-Münîriyye, Beyrut, 1970, I, 231 vd. 302 Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, II, 12’den naklen Tüsterî, Tefsir, Mısır, 1329, s. 2-3.
303 Bkz. İbn Teymiyye, “Risâle fî İlmi’l-Bâtın”, I, 230. Mürsel olduğunu söyleyenler arasında Şâtıbî de yer alır. el-Muvâfakât, III, 346.
Suyûtî el-İtkân’da, Deylemî’nin (509/1115) Abdurrahman b. Avf’tan (r.a.) merfû’ olarak rivayet ettiği şöyle bir nakilden söz eder: “Kur’an arşın altındadır. Onun, kulların birbirlerine karşı delil getirdikleri zahiri ve batını vardır.”305
Araştırmalarımız sonucu gördük ki, bu da sağlam bir haber değildir. Deylemî’nin kitabında hadislerinin senedleri olmadığından, bu rivayetin râvîlerine İbn Hacer’in (852/1448) “Tesdîdü’l-Kavs” adındaki eserinde ulaştık.306 Yaptığımız tahriç çalışması bizi sened zincirinde kopukluklar (inkıta’) olduğu sonucuna götürdü.307
O halde -görebildiğimiz kadarıyla- İbn Teymiyye’nin de belirttiği gibi, Kur’an’ın dört ayrı manasından söz eden birbirine benzer rivayetleri, ilim ehlinden hiç kimse nakletmemiştir. Güvenilir hadis kaynaklarında bu manada bir rivayet yer almamaktadır.308
Bunun yanında, “Zahir mananın dışında ama onunla bağdaştırılması mümkün olan birtakım gizli anlamlara ve işaretlere göre Kur’an-ı Kerim’i tefsir etmek”309 şeklinde tanımlanan sahih işârî tefsiri geçerli kılan başka deliller de yok değildir. Meselâ Kur’an’ın tedebbürü ve fıkhetmeyi emreden pek çok âyeti, işâri tefsirin delîli sayılmıştır. Yine Hıdır’ın, Mûsa’ya verilenden ayrı gizli bir bilgiye sahip olduğunu gösteren Mûsa-Hıdır kıssası Hz. Musa açısından düşünüldüğünde, görünenin dışında bazı şeylerin iç yüzünün çok daha farklı olabileceğini ortaya koyması bakımından önemlidir. Zira ona yapılan bir rehberlik söz konusudur ve Kur’an’da bahsedilen bu durum, sadece bu tür olaylarla da sınırlı değildir. Ayrıca “hikmet” kelimesinin geçtiği âyetler de işârî tefsirler için bir dayanak sayılabilmektedir.
Hadislere baktığımızda İbn Abbas ve Hz. Ömer’in, Nasr sûresinin ilk âyetinden, herkesin anladığından farklı olarak Allah Rasûlü’nün vefat edeceğini anlamaları,310 bazı âyetlerde zihne ilk bakışta gelecek asıl anlam içerisinde gizli başka mânâların
305 Suyûtî, Celalüddin, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’an, Dâru İbn Kesîr, Dımeşk-Beyrut, 2002, II, 1219. 306 Deylemî, Kitâbü Firdevsi’l-Ahbâr (İbn Hacer’in Tesdîdü’l-Kavs’ı ile beraber), Kahire, 1408/1987, III,
280, 4708 numaralı rivayet.
307 Ayrıca seneddeki bazı râvîlere ulaşamadık. Bunlar bir yana, şurası da bizce önemli: Râvîlerden Kesîr b. Abdillâh, ittifakla zayıf bir râvîdir. Hakkında verilen hükümlerin en müsamahalı olanı da budur. Bkz. el-Mizzî, Cemalüddin Ebu’l-Haccac, Tehzîbü’l-Kemal fî Esmâi’r- Ricâl, Müessesetü’r-Risale, Beyrut, 1992, XXIV, 136 vd.)
308 Şimşek, Tefsir Problemleri, s. 216 309 Zehebî, et-Tefsîr, II, 381.
bulunabileceğini, yani âyetin ikinci anlamı zımnen taşıdığını bize göstermektedir. Ancak bu manalar, tabii ki, zahirden tamamen uzak, apayrı ve gizemli şeyler değildir. Istılâhî olarak buna batınî anlam denilecekse, biz bununla zahire uygun olan yan bir anlamı kastetmiş oluyoruz ki, Kur’an buna müsaittir. Hatta böyle bir durum, birçok sözcük ya da sözcük grubu hakkında söz konusudur.
Batıni anlama gitmekten kaynaklanan yanlışlıklara, aslında bir dirayet tefsîri olan, ancak sûfî/işârî tefsirlere de yer veren Âlûsî’nin (1270/1853) tefsirinden bazı örnekler aktarmak istiyoruz:
“Allah size bir inek kesmenizi emrediyor.”311 âyetinde o, “ve min bâbi’l-işarati” diye başlayarak şunları söylüyor: “İnek, hayvânî nefistir. Onu kesmek, hayvanî nefsin
kuvvetlerini kesip, arzularına engel olmaktır…”312
“Sizin için denizi yarıp sizi kurtarmıştık. Fir’avn soyunu da boğmuştuk.”313
1/2'
3
")4
: “Deniz, dünya ve dünya şehvetlerinin, lezzetlerinin kaynağıdır. Mûsâ, kalptir. Mûsâ’nın kalbi, kalbin sıfatlarıdır. Fir’avn nefs-i emmâredir. Onun kavmi de nefsin sıfatları ve Mûsâ’nın düşmanlarıdırlar…”314“Doğu da batı da Allah’ındır.”315 âyetinde her zaman olduğu gibi zâhir mânâ üzerinde durduktan sonra “İşâret mânâsı ise şudur:” diyen Âlûsî, şöyle bir îzah getirir:
“Doğu, nur ve zuhur âleminden ibarettir, Hristiyanların da cennetidir. Batıni hakikatle kıbleleridir. Batı ise esrar ve gizlilik âlemidir. O da Yahudilerin cennetidir. Batınî hakikatle kıbleleridir. Ya da doğu, Yüce Allah’ın, nurlarıyla kalplere doğması, güzel sıfatlarını onlara göstermesidir. Batı da Allah’ın fenadan sonra beka haliyle, celal sıfatıyla gizlenmesi ve perdelenmesi demektir.”316
Âlûsî’nin “işaret manâsı, işaret yönü” diyerek yaptığı bu tefsirler, zahir manadan uzak bir te’vîlin eseri olarak görünmektedirler. Özellikle de son örnek için dayanak olabilecek bir delil bulmak güç, hatta imkânsızdır. Kaldı ki “boğazlama” fiilinin geçtiği hemen her âyette işârî mânâ olarak, hayvânî nefis ya da nefs-i emmâreye hâkim olmak ve onu etkisiz hâle getirmek anlamlarını buluyoruz. Yine âyetlerde geçen Fir’avn ya da 311 Bakara 2/67. 312 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, I, 294. 313 Bakara 2/50. 314 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, I, 256. 315 Bakara 2/115. 316 Âlûsî, Rûhu’l-Meânî, I, 366.
onun gibileri genelde nefs-i emmâre şeklinde anlaşıla gelmiştir. Sehl b. Abdillâh et- Tüsterî’den (283/896) itibaren genelde böyle olmuştur. Bu ise âyetlerden, zorlama yoluyla tasavvufun temel taşlarından biri olan riyâzet mânâsını çıkarma gibi bir sakınca oluşturuyor.
Diğer taraftan, öncelikle âyetin zâhir mânâsı üzerinde durulması, elbette yapılan işârî tefsirin doğruluğunu gerektirmez.
Biz bu değerlendirmeyi işârî tefsirler için yaptık. Bir de tasavvufun nazarî (felsefî) kanadı vardır ki onların da görüşleri doğrultusunda tasavvufî tefsirleri vardır. Onda ise zahirden büsbütün uzaklaşma ve ön yargılara, birtakım teorilere göre tefsir yapıp, bu mana dışında âyetin bir başka anlam taşımadığı iddiaları vardır.317
İşârî tefsirler, her ne kadar batınî anlamlara yer vermişlerse de onları sûfî/ nazarî tefsirler ve Bâtınîlerin yaptığı tefsirlerden ayırmak gerekir. Çünkü işârî tefsir yapan mutasavvıflar, zahir manayı geçersiz saymazlar. Bunun elzem olduğu inancındadırlar. Ayrıca –en azından ilke olarak- verilen batınî/işârî manânın doğru olabilmesi için onda şu şartların bulunmasının gerekliliğini ifade ederler:
1-Bâtın (gizli/yan) mânânın, lâfzın zâhir mânâsına aykırı olmaması, 2-Bu şekilde yapılan tefsirin, uzak bir te’vîl eseri olmaması,
3-Başka bir yerde bu mananın doğruluğuna bir şâhid (delil) bulunması, 4-Bu manaya şer’î veya aklî bir muârızın bulunmaması,
5-Bâtın mânânın, lâfzın tek (yegâne) mânâsı olduğu şeklinde bir iddianın mevcut olmaması. Yani, lâfızdan muradın, zahir değil de batın olduğu gibi bir görüşün ileri sürülmemesi gerekmektedir.318
Son olarak âyetlere felsefî yaklaşımın bir örneğini İbn Sînâ’dan (980-1037) nakletmek istiyoruz:
56 7! 89:+ ; 2 <
“Düğümlere üfleyen büyücülerinşerrinden… (Felâk’ın Rabbi’ne sığınırım de!)”319 âyetini o şöyle açıklar:
“Bu âyet, rûha dair kuvvetlerden kuvve-i nebatiyyeye bir işarettir. Çünkü o, bedenin
gelişimini düzenlemekle görevlidir. “Neffâsât” kuvve-i nebatiyyedir. Çünkü “n-f-s” bir
şeyin cevherinin, miktar yönünden boy, en, derinlik gibi kendi cihet özelliklerinin
tamamından fazla olmasına sebeptir. Bütün nebatî kuvvetler, zikredilen bütün
317 Bkz. Zehebî, et-Tefsîr, II, 367, 381; Şimşek, Tefsir Problemleri, s. 210. 318 Zerkânî, Menâhilü’l-İrfân, II, 89.
cihetlerden, gelişen ve gıdalanan cismin ziyadeleşmesinde etkili olmaktadır… ”320
Görüldüğü gibi, filozofların Kur’an yorumlarında Batınîlerle olan benzerlikler kendini göstermektedir. Bu tür yorumlar, âyetin zahirinden hemen anlaşılacak türden değildir. Kur’an, her düzeyden insana hitab eder. Sadece belli bir zümreye değil. Bu sebeple âyetlerden kolaylıkla anlaşılmayan, özel bir bakış açısının ürünü olduğunu hissettiren manâları kabullenmek mümkün olamaz.