asrın büyük rnürşid ve

mütefekkirlerinden Ken'an Rifâi Hz. ile bir mesire sohbeti.

daki rabıtayı bir türlü kuramamıştır. Böylece İlâhiyâtı cezbe­ ye kapanmış; ilmi araştırmaları pozitivizmi temele alan karar­ lı bir sınırlayıcılık içerisine girmiş; felsefeleri ise, akılcı (ras­ yonalist) bir plâtforma oturtularak, hakikatin bir bütün hâ­ linde kavranması işi akamete uğratılmıştır. Fakat en acısı, bu tefekkürün insanı anlamadaki başarısızlığı, onun bütünlüğü­ nü kavramadaki aczidir. Bu aynı zamanda, cemiyet, târih ve iktisat nazariyelerinden medeniyet ve dünyâ görüşlerine ka­ dar, insanı ilgilendiren bütün alanlara sirâyet etmiş; ortaya maddi refah seviyesi yüksek, teknolojik bakımdan ilerlemiş bir hayat ortamı çıkmasına rağmen, insan me’yus ve bedbaht kı­ lınmış, bunalımlı bir psikoloji zuhur etmiştir.

Tıpkı tabiat gibi, gerek insan zihni kavrarken, gerekse in­ san psikolojisi yaşarken, ne kadar zıd ve farklı unsurlar üze­ rinde hâkimiyet kurarsa kursun, bir vahdet yâni bütünlük ve muvâzene arar. Belki de, hüküm, hikmet ve nihâyet hâkimi­ yetin sırrı, bu tevhidin idrâkinden ve onun yaşama plânına in­ tikal ettirilmesinden başka bir şey değildir. Vahdetin, kâinat Plânında ortaya çıkışı, bir âhengdir, nizamdır, kosmosdur; dev­ let ve cemiyet plânında tezâhürü adalettir; ferdî seviyede beli- rişı ise, irfan, aşk, ölçü ve edebdir..

SÂMİHA AYVERDİ’NİN TEFEKKÜR DÜNYÂSI VE İNSAN

İşte bütünüyle Doğu tefekkürü, temeldeki ve mânâdaki bu vahdet prensibine âşıkdır. Bu tefekküre göre, kâinat, cemiyet ve onlarla sınırlı kalmış her türlü kıymet birer lâ-şeydir. Kendi içlerinde değerlendirildiklerinde hiç bir varlığa, hakikate sâhip değildir. Zîrâ yegâne hakikat «0»dur; yâni, her şeyin aslındaki, mutlak, kesin ve tek olan prensip.

Yalnız bu noktada Uzak Doğu tefekkürü söz konusu oldu­ ğunda, ifâde edilmesi zarûri bir nüans vardır. O da, «vahdet» şoku ile meczûbâne bir görünüş kazanmış bulunan bu tefekkü­ rün, dünyâ hayâtını redde pek erken davranmış olması; cisme ve şekle bağlı bütün izâfî hakikat ve yaşayışa sırtını dönmüş bulunmasıdır. İçtimâi ve dünyevi her türlü bağlantıyı küçüm­ seyen, meselâ bir Hint mütefekkiri bu sefer, varlık değil fakat bir yokluk gururuna kapılmış gibidir. Bütün mükevvenâtm as­ lını teşkil eden yegâne Kanun ve Prensip ile, yâni Hak ile alış­ veriş, onu gereğinden fazla yokluğa ve yalnızlığa itmiş; halkı, halk içindeki mevki ve mes’ûliyetini unutturmuştur. Bu ise, do­ zu ve derecesi farklı olmakla beraber, yeni bir egoizmin işâre- ti değil midir?

Sâmiha Ayverdi’nin tefekkürü, İslâm’ın özü ve cevheri de­ mek olan tasavvufa dayalı bulunduğundan, yukarıda sözü edi­ len her iki tefekkür tarzına da gereken önemi vermekle berâ- ber, onları aşan bir husûsiyet taşır. Zîrâ, kendisi, ne maddi ve müşahhas bir mevzûun akıl yoluyla (rasyonel) değerlendirilme­ sini yeterli görecek; ne de tevhid şuurunu bu âlemin tamamiyle silinmesi demek olan bir yokluk denizine ircâ edecektir. Çünkü, birinde kesret plânının arkasındaki birlik asla yakalanamamak- ta, diğerinde ise, bu birlik hakikatini, onları en sonunda aş­ mak bahasına da olsa, kendileriyle temâşâ edip yaşayabilece­ ği insan ve cihan red olunmaktadır. Bir eserinde şöyle söyle­ mektedir: «İslâm’da tasavvuf sadece kuru bir nazariye değil, bir aksiyon, bir yaşama, bir hayat tarzı idi. Hâlbuki farazâ Hint tasavvufu İslâm’dan ayrı bir doktrin kabul ediyordu. Bir ke­ re Nirvana’ya erip dünyâdan el etek çekeni dünyâ artık kay­ betmiş demekti. Zîrâ yokluktan sonra, bir daha terkettiği dün­ yâya ve insanların içine karılıp karışmak olmazdı.

Ancak İslâm tasavvufu idi ki, hayâtın bütünüyle alâkalı bir dünyâ görüşünü, bir ahlâk sistemini hayâtın ta kendisi yapı­

yor, Allah sevgisi ve insanlık aşkını birbirine kenetleyerek or­ taya atıyordu.»1

Elbette dünyâ hayâtı fânidir ve ruh içinde yaşadığı biyo­ lojik ve içtimâi bünyelerin fevkindedir. Fakat bu ruh kendini dünyâ plânında fark edecek ve tekâmül edecektir: «Ona yer ve yol veren cihânı kendinde, kendini cihanda»1 2 görecektir. Bunun ise, iki mânâsı vardır. İlkinde ferd, kendini kendinde değil, fa­ kat bütün bir hayat sahnesinde, onun üzerindeki rolünü kav­ rayarak ve benimseyerek bilecek; yerini ve haddini idrâk ede­ rek, şuur ve tevâzûu aynı anda yaşayacaktır. İkinci mânâsın­ da ise, yine ferd, kendini beşeri plânda tekâmül ettirecek; ego­ izminin dar ve mahvedici kalıplarından kurtularak, kütlenin faydası için bir ferâgat ve fedâkârlık ahlâkına sâhip olacak­ tır; «Böylece de birliğe yeten âlem görüşü, halkı Hak’ta, Hakk’ı halkta seyrederek, halk kisvesindeki Hakk’m emir ve hizmetin­ de el ve kemer bağlamış»3 bulunacaktır.

Acaba burada, mütenâkız bir durum mu mevcudtur? Ha­ yır. Söz konusu olan tevhidi iyi kavramaktır ki, gerçek ile ideal, sonlu ile sonsuz, madde ile mânâ arasındaki aşılmaz duvarlar ortadan kalksın. Pekiyi, «hiç bir zıt değişmedikçe kendi zıddıy- la birleşemeyeceğine göre» bu nasıl mümkündür? Bunun yolu tekâmül hâlindeki insanı anlamaktan geçecektir. Çünkü o, bir zıtlar âbidesidir ve bir bütün hâline girmelidir. O halde tev­ hidi anlamak fânilikten ebedîliğe doğru rûhî bir mâcerâ ge­ çirmekte olan insanı anlamaktan başka bir şey değildir.

★ ★ ★

Evet Sâmiha Ayverdi’nin tefekkürü mevzû îtibâriyle ken­ dine insanı seçmiştir. Fakat bu insan, bütün buudlanyla tahlil olunmuş; sıhhatli bir şahsiyet mîmârisinin gerekliliği her vesi­ leyle söz konusu edilmiştir. Bunun yolu ise, insanın kendi ken­ disiyle tanışması ve içindeki cevherin keşfi ile başlar: «Kendi kendisiyle hesaplaşmamış, yakasını hayvânî benliğin esâretin-

1 Edebî ve Mânevi Dünyâsı İçinde Fâtih, s. 35, Baha Matbaası 1974.

2 Aynı eser, s. 37.