Birbirinden farklı etnisite, din ve mezhebi bir arada bulunduran Türk toplumunda Kürtler, yaşam tarzları, akrabalık ilişkileri, ürettikleri ve hayat buldukları sosyo- kültürel dinamikler bakımından oldukça farklıdır. Kendisini aşiretler üzerinden var eden, meşruiyetini aşiretin verdiği karizmayla devam ettiren bu etnik yapı, sosyal
ilişkilerini de büyük oranda aşiretin (ailenin) red ve kabulleri etrafında şekillendirmektedir. Şehirleşmenin getirdiği bireysellik talepleri her ne kadar aşiret akrabalık ilişkilerinde çözülmeleri doğursa da yüz yüze ilişkiler önemli ölçüde devam etmektedir. Özellikle Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da etkin olan aşiret yapıları, insanların genel itibariyle birbirini tanıdıkları, kamusal alanda kendilerini aidiyet duydukları aşiretler ve akrabalıklar üzerinde serdettikleri ve ilişkilerini bu bağlamda tuttukları bir kamusal ve özel alan inşa etmektedir. Aşiretler ya da büyük ailelerin etkin olduğu Doğu ve Güneydoğu’yu toplumsal yapı ve ilişkiler bakımından nasıl konumlandırabiliriz? Aşiret yapıları, açık ya da kapalı toplum yapılarının hangisiyle ifade edilebilir? Ya da açık ve kapalı toplum yapısını neye göre belirlemek gerekiyor? Bir toplumun açık veya kapalı olması ne demektir? Bu sorular eksenin de konuya bakmak gündelik hayatın nasıl şekillendirildiği hakkında önemli veriler sağlayacaktır şüphesiz.
Geertz, “düşüncenin etnoğrafyası”ndan bahsettiği çalışmasında (Geertz, 2007), bir toplumda kültürün düşünme tarzını nasıl etkilediği üzerinde durmaya çağırmaktadır bizleri. Düşüncenin etnoğrafyası ya da etnoğrafyanın düşüncesi, bir toplumun kültürü ile düşünme tarzı arasında kopmaz bir ilişikinin var olduğu kabulüne dayanır. Toplumun yapıp etmeleri, karar alışları, belli “kültür örünütleri”nin içerisinde gerçekleşir. Sevinmeler, üzülmeler, olaylara karşı sergilenen ortak refleksler, konuşulan dil gibi faktörler etnoğrafik düşüncenin “kendinde” yapısı içerisinde şekillenmektedir.
Alver’in ifade ettiği gibi insan çoğunlukla kendinden önce var olan bir kültür ortamına doğar. Dolayısıyla var olan dil ve yaşam tarzı, o kültüre katılacak bireyden kendisine uyum sağlamasını beklemektedir (Alver, 2011b: 185). Bu beklenti ile bireyi toplumsallaşma sürecine sokarak, bireyin düşünce ve eylem dünyasını bir kanaviçe gibi örmeye başlamaktadır. Her kültür bu kanaviçeyi kendi tarzıyla, üslubuyla ve diliyle örer. Bu dil gerek sembolik gerekse teleolojik anlamı kapsayacak genişçe bir manevra alanıyla süreci yönetmektedir. Berger ve Luckmann’a göre de dil ortak tecrübeleri nesnelleştirmektedir. Böylece toplumdaki bilgi stokunun hem temeli hem de aracı haline gelmekte ve bu ortak tecrübeleri dil
cemaati içindeki herkes için erişilebilir kılmaktadır. Ayrıca dil, halihazırda var olan bilgi stokuna katılışlara izin vermek suretiyle yeni tecrübeleri nesnelleştirmek için gerekli aracı sağlar. Dil, nesnelleşmiş tortuların söz konusu kolektivitenin geleneğe
aktarılmasında önemli bir araçtır (Berger&Luckmann, 2008: 101)22. Toplumun açık
mı yoksa kapalı mı olduğu konusu, o kültürün ürettiği dille sıkı bir ilişki içerisindedir. Bu durum, gerek toplumsal gerekse bireysel olarak inşa edilen simgesel dilin gramerine tabidir.
Popper, kamusal alanda eleştirinin serbest olduğu açık; baskılandığı kapalı toplumlardan bahsetmektedir (Popper, 2010: 1). Popper esasında kapalı ve açık
terkipleriyle; bireyselleşmenin var olduğu toplumlarla, kolektif karar
mekanizmalarının hakim olduğu toplumlar arasındaki bir farka da atıfta bulunmuş oluyor. Açık ve kapalı olmayı geleneksellik modernlik karşıtlığı üzerine kuran yaklaşımlar da azımsanmayacak derecededir. De Botton’a göre (2013: 109) “Geleneksel toplumlarda yüksek statüye ulaşmak fazlasıyla zordu; ama gönül ferahlatacak bir biçimde, edinilmiş yüksek statüyü kaybetmek de hiç mi hiç kolay değildi... Geleneksel toplumlarda önemli olan, kişinin yaşamı boyunca yeteneklerini kullanarak edindiği başarılar değil, doğduğunda o istemese de edinmiş olduğu kimlikti. Aslolan (nadir durumlar dışında) kişinin ne yaptığı değil de kim olduğuydu. Modern toplumların büyük bir hevesle gerçekleştirmeye çalıştığı temel amaç, bu eşitliğin tam tersini oluşturmaktır: yani kişi miras edindiği ayrıcalıklardan da miras edindiği fakirlikten de kurtulmalıdır. Böylece bireylerin toplumsal konumu bireysel başarılarına göre belirlenecektir; bireysel başarı ise her şeyden önce maddi başarı demektir. Statü artık nesilden nesile aktarılan değiştirilemez bir kimliğe dayanmaz, kişinin hızla değişen ve kaygan bir zeminde yükselen bir ekonomik düzenle ne derece başa çıkabildiğine göre belirlenir”.
Aşiret ve sınır üzerine yaptığı çalışmasında açık ve kapalı toplum ilişkisini
mekan üzerinden okuyan Tekin (2014b: 93)23 modern öncesi ya da geleneksel
22 Sosyal gerçekliğin inşasında dilin rolü üzerine Searle (1995), dilin basit ya da karmaşık bir
ontolojiye sahip olmasının yine o gerçekliği oluşturan insanın algı dünyasında saklı olduğu çıkarımını yapmaktadır.
23 Earle (2013: 17), geleneksel toplumlarda otorite ve hiyerarşinin yapısı hakkındaki
toplulukların, modern toplumlara nazaran kırsal ağırlıklı bir yaşam sürdürdüklerini, bu nedenle hem farklılaşma hem de iş bölümünün göreceli olarak düşük seviyede olduğunu ifade etmiştir. Bu da aşiret gibi toplulukların tek elden yönetilmesini kolaylaştıran bir olgudur. Avcı ise (2012: 46) kapitalizm öncesi toplumlarda geleneğin gündelik yaşama etkisinin günümüze göre daha güçlü göründüğünü dile getirmektedir. Hastalık ve ölümler gibi kişilerin hayatlarında sık sık görülebilen zorunlu değişiklikler dahil günlük yaşamla gelenek arasında ahlaki bir bağlantı söz konusudur. Karşı karşıya kalınan sorunlarla baş etmede geleneksel olarak inşa edilen adetler içerisinde çareler aranmakta ve özellikle dini yapı içerisindeki kurallara sık sık başvurulmaktadır.
Toplumun açık ya da kapalılığını belirlemede ayrıca cemaat-cemiyet kavramları da önemli ölçüde dolaşıma sokulmaktadır. Cemaat (Gemeinschaft) ve cemiyet (Gesellschaft) arasındaki dikotomide (Tönnies, 1957), nostaljik bir refleksle cemaat hayatına olan özlem, daha doğrusu modern yaşama olan kötümser bakış, cemaat ve cemiyet kavramlarının tartışılmasında önemli bir dönüm noktası olarak görülmektedir (Tönnies, 2001). Bu dikotomiye göre cemaat, insanların yüzyüze ilişkiler kurduğu, birbirin tanıdığı, geleneksel hayat tarzının egemen olduğu modern öncesi ya da modernleşmemiş toplumsal örgütlenmelere atıfta bulunan bir kavram (Akın, 2011: 47) iken cemiyet bunun tam karşısında mevzilenmektedir.
Weber, açık ve kapalı olmayı, sisteme katılmada engellilik-engelsizlik durumuna bağlamaktadır. Ona göre sosyal bir ilişki nitelikte ister cemaat isterse cemiyetsel olsun, var olan düzene katılmak isteyenlerin katılımına engel olmuyorsa “açık” olarak nitelendirilebilir. Öte yandan bir ilişki, katılım noktasında belli kişileri dışarıda tutuyor, sınırlıyor ya da katılımı belli koşullara bağlıyorsa “kapalı”dır. Dolayısıyla bir ilişkinin açık mı yoksa kapalı mı olduğu değerler ya da çıkarlar açısından geleneksel, duygusal ve ussal olarak belirlenebilir (Weber, 2012: 153). Cemaati sosyal bütünlük içerisinde algılanan bireye bağlayan Nispet (2013: 66) ise belirlediğini ifade etmektedir. Bu otoriteyi sağlamanın politik manevralar gerektirdiğini de eklemektedir Earle. Ona göre akrabalığın kültürel ilişkileri, iktidarı temsil eden hak ve yükümlülüklerin sınırlarını da belirler. Bu yüzden stratejik evlilikler, evlat edinme, babalık yapma gibi yollar devreye sokulur. Earle’nin bu söyledikleri, aşiretin tek elde tutulması için girişilen yollarla bazı açılardan benzerlik göstermektedir.
bu yapının, psikolojik gücünü, derin özellikler arz eden motivasyon düzeylerinden aldığını ve bunun bireysel iradenin bastırılmasıyla var olduğunu ifade etmektedir. Açık ve kapalı olmayı saydamlık üzerinde ele alan Marx ise bunu, amaç-araç ilişkisi üzerine kurmaktadır. Marx’a göre “saydam toplumlar üretim biçimi ile insanların ihtiyaçlarının giderilmesi arasındaki ilişkinin açık olduğu toplumlardır. Örneğin, bir toplayıcı aşiret, açlığını gidermek üzere böğürtlen toplamak için yola çıkarsa, birlikte yola koyulmakla açlığın giderilmesi arasındaki ilişki “saydam” bir ilişkidir. İş bölümü arttıkça amaç değişir, toplum bu iş bölümünü ayakta tutmaya, sonra da işbölümünün yarattığı sınıfsal toplulukları yaşatmaya yönelir. Bu aşamada kişinin ihtiyaçlarının giderilmesiyle toplumun kendine tayin ettiği amaçlar arasındaki ilinti artık kolay anlaşılır bir ilinti olmaktan çıkmıştır” (Mardin, 2012: 39).
Cemaati kapalı toplum modelinin bir cüzü olarak ele aldığımızda Cemaatin
Dönüşümü adlı eserinde Yelken, cemaat ve cemiyet kavramlarının yeniden bir
değerlendirmesini yaparak yeni bir teorik çerçeve oluşturmaktadır. Yelken’e göre geç modern dönemde cemaat ve cemiyet kavramlarının klasik dönem dikotomik anlamlarını önemli ölçüde aştığını yeni bir teorik zemine ihtiyaç duyulduğunu ifade etmektedir. Geç modern dönemde sınırlı sorumluluk cemaati kavramından bahseden Yelken, böylece bir üçüncü yol arayışı olarak da okunabilecek bu kavrama önemli bir yer ayırmaktadır (Yelken, 1999). Olaya farklı bir açıdan yaklaşan Arslan’a göre ise (2007) dünün toplumları bünyesinde geleneksel cemaatleri barındırıyordu. Bugünün toplumları ise modern cemaatleri barındırıyorlar. Modernleşmenin serdettiği değişme istikameti cemaatten cemiyete değil cemaatten cemaate doğrudur (Arslan, 2007). Burada bir bakıma ilerleme düşüncesinin cemaatten cemiyete geçeceği temennisini de sarsacak bir karşı duruş vardır. İlerleme düşüncesinin motive ettiği cemiyetten geriye dönüşü olmayan bir kopuşun çok da tutarlı olmadığı, cemaatin farklı fraksiyonlarda da olsa devam ettiği düşüncesini ifade etmek gerekiyor.