Antik Çağın Ahlâk Felsefesi

Os saberes que circulam na oralidade entre populações humanas ao longo da nossa história resultam da experiência. Na condição de saberes mais próximos do mundo da vida e mais distantes do circuito de disseminação do conhecimento científico (ALMEIDA, 2010, p. 35), contribuem, sobretudo, para a preservação cultural dos povos.

De acordo com Silva (2010), são:

(...) frutos das experiências sociais das populações quilombola, caiçara, de pescadores artesanais, de ribeirinhos, de agricultores, entre outras, que estão diretamente preocupadas em encontrar respostas para os problemas enfrentados no dia-a-dia, sejam estes de ordem ambiental, econômica ou social (Ibid., p. 49-50)

(...) respaldados por quadros de referências qualificados; estabelecem estratégias distintas de leitura do mundo. Essa forma de compreensão diz respeito a saberes que são desenvolvidos às margens do conhecimento escolar e da ciência, sendo ao longo da história repassados de pais para filhos de forma oral e experimental. Desse modo, desde o aparecimento da espécie humana na Terra, os homens procuram responder aos problemas que lhe são postos em todos os domínios de sua vida, sejam esses problemas individuais ou coletivos, materiais ou espirituais. (Ibid., p. 92)

Tais saberes englobam as crenças, as opiniões, a magia, os entendimentos intuitivos e subjetivos, as histórias vividas ou narradas, as superstições, que, a partir do olhar da ciência moderna não são uma forma legítima de conhecimento17, e, na melhor das hipóteses podem tornar-se objetos ou matéria-prima para a averiguação científica (SILVA, 2010, p. 25). Na verdade, muitas descobertas científicas são oriundas das experiências singulares e cotidianas

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Obviamente isto não quer dizer que no interior mesmo de uma comunidade ou na relação entre diferentes culturas ou povos, não haja negação de saberes de parte a parte. O que interessa aqui é ressaltar que a ciência tal como concebida no mundo moderno, nega valor a estes saberes.

de sujeitos não-cientistas (ALMEIDA, 2010, p. 36). Entretanto, são saberes que não podem ser entendidos nem reduzidos a um ensaio ou a um estágio anterior da explicação científica (Ibid., p. 88)

A botânica utilizada por numerosas populações brasileiras para curar suas doenças; os métodos de medir volume e área (como o denominado cubação) que se distinguem da geometria euclidiana; a construção de artefatos e técnicas capazes de permitir a coleta de frutos em espaços de difícil acessibilidade (como é o caso da coleta do açaí, na Amazônia brasileira, e do corte da palha da carnaúba, no Nordeste do Brasil) são algumas das referências que atestam a exuberância de um pensamento desafiador e criativo, e a destreza de uma ciência perto da natureza (Ibid., p. 63, grifo da autora)

A validação a posteriori demonstra o quanto a pesquisa científica deve às antecipações dos saberes da tradição. Por exemplo, as propriedades medicinais da planta babosa são hoje referendadas e validadas, além de receber um novo nome: Aloe vera. Também o antigo costume das mulheres comerem galinha caipira durante o período pós-parto recebe hoje “autorização” da pesquisa científica que descobriu as propriedades dessa ave para curar infecções. Para citar mais um exemplo, o que no Nordeste do Brasil se denomina dedinho-

do-cão, cujo nome é avelós, sempre foi utilizado como um

medicamento para vários fins que inclui, dentre outros, remover verrugas. (Ibid., p. 102, grifos da autora)

Almeida (2010, p. 93) destaca que tais saberes, discriminados pelo rótulo de não- científicos, (...) têm se reduzido a um apêndice do acervo do suposto saber universal, e que, sem cidadania, e sob a tutela dos saberes científicos, perdem sua identidade ao deixar de ser reconhecidos e de autorreconhecerem como uma das formas de investigação e interpretação do mundo.

No contexto dos sujeitos do campo, esses saberes estão presentes nas estratégias de produção e reprodução (ARROYO, 1992) da vida. A luta pela terra, a relação entre trabalho e vida, os hábitos alimentares, as práticas religiosas e sociais, a Reforma Agrária, a cultura camponesa, o embate de classe entre projetos de campo e entre as lógicas do agronegócio são, entre outros, elementos constitutivos dos saberes dos camponeses e camponesas. A esse conjunto de saberes chamamos aqui de saberes da experiência, conforme Larrosa (2002). Muitos autores se valem da expressão saberes da tradição18, contudo o termo tradição não é coerente com o referencial analítico de Foucault por remeter às continuidades históricas como

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O termo saberes da tradição será mantido neste texto apenas quando assim for referido na citação literal de outros autores.

desenvolvimentos progressivos em que uma perspectiva leva inexoravelmente ao seu desdobramento e repetição por adensamento. Entre outras, tradição é uma noção que deve ser criticada, segundo Foucault (1997), a fim de libertar-se de todo um jogo de noções que diversificam, cada uma à sua maneira, o tema da continuidade (idem, p. 23). O autor olha para as formações discursivas, isto é, pelos atravessamentos dos discursos em dados tempos e lugares pelos sujeitos falantes.

Entendemos como em Larrosa (2002) que a experiência não é o que se passa, mas o que nos passa (grifo do autor). O que nos passa remete a cada sujeito na sua existência e não a um sujeito genérico que poderia ser entendido com da tradição. O sujeito da experiência é um território de passagem, pois aquilo que acontece o afeta de algum modo, produz alguns afetos, inscreve marcas, deixa vestígios e gera efeitos. O sujeito da experiência é o espaço do acontecer para ele. A experiência é um encontro ou uma relação com algo que se experimenta, com algo que se prova, é algo que está dentro de nós, tendo como componente fundamental sua capacidade de formação ou transformação do indivíduo singular e concreto. Esta experiência singular, individual, se transmite de geração a geração, criando um ‘baú de experiências’ a que um povo ou um indivíduo sempre recorrem para construir compreensões sobre o que lhe acontece. Para Mello e Sousa (2005), a experiência como intervalo, funciona como um momento lógico entre dois lugares – o antes e o depois de algo novo, transformado, algo que nos acontece.

O espaço do acontecer (LARROSA, 2002, p. 19) para o sujeito do campo é a lida diária na roça, das festividades culturais e religiosas, das lutas sociais dos camponeses, das diversas atividades das comunidades indígenas e quilombolas etc. – espaços repletos de experiências e, portanto, de aprendizados pelo compartilhamento de saberes e experiências. A experiência envolve as atividades do sujeito como agricultor/a, pedreiro/a, cozinheiro/a, terapeuta popular, benzedeira, raizeiro, sanfoneiro/a, contador/a de ‘causos’, etc.

Se a experiência é o que nos acontece, o saber da experiência tem a ver com a elaboração do sentido (ou do sem-sentido) do que nos acontece; enquanto objeto elaborado individualmente, com base nas contrapalavras compartilhadas pelo indivíduo com seu coletivo, é um saber particular, subjetivo, relativo, contingente, pessoal (LARROSA, 2002). O saber da experiência é, portanto, a forma como o indivíduo vai respondendo/reagindo/dando sentido ao que vai lhe acontecendo ao longo de toda a sua vida. Therrien (1997) afirma que o saber da experiência não é só um saber oriundo das práticas sociais, mas também um saber que transforma o indivíduo daquela prática (práxis social).

Os saberes da experiência não são o senso comum. O senso comum é um conhecimento cotidiano pouco lapidado, casual, fruto das impressões primeiras, não refletido metodicamente, sem crítica (ALMEIDA, 2010, p. 66). O também denominado conhecimento comum ou vulgar é distinto dos saberes da experiência, pois estes, mesmo que distantes dos propósitos e pressupostos da ciência moderna, também são elaborações cognitivas específicas. e operam por meio das universais aptidões para conhecer, expressa contextos, narrativas e métodos (Ibid., p. 66) distintos daqueles da ciência, mas segundo regularidades que envolvem desde seus objetos até seus modos de enunciação, como estudado por Foucault (1997).

A observação sistemática dos fenômenos, por meio de métodos específicos para conhecer, decifrar e explicá-los, possível na ciência e também nos saberes da experiência, possibilita que os sujeitos ultrapassem o senso comum (ALMEIDA, 2010, p. 116).

Os saberes da experiência são orientados por modos de pensar que comportam articulações e retotalizações em função do seu permanente diálogo com a vida vivida coletivamente nos espaços e tempos próprios da finitude humana. Aqui, o passado é revitalizado pelo presente a partir das narrativas das experiências tradicionais vividas (ALMEIDA, 2010, p. 59). Os modos de pensar dos saberes da experiência correspondem ao que Bruner (1998) chama de modo narrativo de ordenamento da experiência e de funcionamento cognitivo.

O modo narrativo de funcionamento cognitivo é baseado em histórias (pretensamente verdadeiras ou pretensamente fictícias), que devem persuadir não pela veracidade (como no modo lógico-científico), mas pela semelhança com a vida, isto é pela verossimilhança, tanto quanto pelos ensinamentos que é capaz de transmitir. Aqui, as afirmações também podem implicar causalidades, mas tratam-se de causalidades perceptivelmente diferentes. Enquanto o modo paradigmático de funcionamento cognitivo leva à busca de verdades universais, o narrativo busca condições particulares prováveis entre dois eventos (BRUNER, 1998, p. 13).

A aplicação imaginativa do modo narrativo leva, na verdade, a histórias boas, dramas envolventes, relatos históricos críveis (embora não necessariamente “verdadeiros”). Ele trata de ações e intenções humanas ou similares às humanas e das vicissitudes e consequências que marcam seu curso. Ele se esforça para colocar seus milagres atemporais nas circunstâncias da experiência e localizar a experiência no tempo e no espaço. (Ibid., p. 14)

Bruner (1998, p. 15) argumenta que, a Física Moderna, por exemplo, prediz resultados que podem ser testados e verificados, mas que as histórias não têm essa necessidade de

comprovação ou de verificação, já que sua credibilidade está nas lições que as experiências trazem, dentro de um espectro de significados possíveis (Ibid., p. 26). O modo narrativo leva a conclusões não sobre certezas em um mundo primitivo, mas sobre as diversas perspectivas que podem ser construídas para tornar a experiência compreensível (Ibid., p. 40).

Nas histórias existem diversos elementos que atuam não só sobre a ação e a intenção, mas principalmente sobre o personagem; a história ocorre conjuntamente no plano da ação e na subjetividade do protagonista (Ibid., p. 21). A inseparabilidade entre personagem, ambiente e ação está profundamente enraizada na natureza do pensamento narrativo (Ibid., p. 41).

No que se refere à linguagem centrada na oralidade, o modo narrativo pode substituir o dado e o novo por metáforas, permitindo certa ambiguidade no que está sendo dito (BRUNER, 1998, p. 25)

O modo narrativo é um modo de pensar mais dialógico e criativo e quase sempre surge a partir das experiências locais (ALMEIDA, 2010).