KASTAMONU ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ V. ULUSLARARASI ŞEYH ŞA BAN-I VELÎ SEMPOZYUMU -EŞ ARÎLİK-

KASTAMONU ÜNİVERSİTESİ İLAHİYAT FAKÜLTESİ

V. ULUSLARARASI

ŞEYH ŞA’BAN-I VELÎ SEMPOZYUMU -EŞ’ARÎLİK-

04-06 MAYIS 2018

III

Kastamonu Üniversitesi

V. Uluslararası Şeyh Şaban-ı Velî Sempozyumu (Eş’arîlik)

EDİTÖRLER:

Dr. Öğr. Üyesi Mustafa AYKAÇ Dr. Öğr. Üyesi Cengiz ÇUHADAR

Dr. Öğr. Üyesi Ahmet ÖZDEMİR Arş. Gör. Erhan Salih FİDAN

Arş. Gör. Yusuf KOÇAK

ISBN: 978-605-4697-18-2 19 Ekim 2018, Kastamonu

Baskı: Kastamonu Üniversitesi Matbaası

Eserde yayımlanan bildiri metinlerinde ileri sürülen görüşlerin ilmî ve hukukî sorumluluğu bildiri sahiplerine aittir. Kaynak gösterilmeden alıntı yapılamaz.

Her hakkı saklıdır.

BİR AHLÂK SORUNU OLARAK NEDENSELLİK-ÖZGÜRLÜK İLİŞKİSİ-Eşarî Kelâmında Atom, Kesb ve Sürekli Yaratma Kavramları Üzerine-

Prof. Dr. Mehmet EVKURAN^ ÖZET

İslam kelamının en temel tartışma konularından biri, insan fiillerinin ortaya çıkması problemi oluşturmaktadır. Allah’ın iradesi ile insanın iradesi arasındaki ilişki ya da fark, insanın iradesinin eylemlerinin üzerindeki etkisi, kötülüğün ortaya çıkma süreci, dinî sorumluluk yükleme (teklîf/mükellefiyet) konuları kelam ekolleri arasında ciddî tartışmalara ve suçlamalara yol açmıştır.

İnsanın irade ve eylem özgürlüğünü temel alan ve eylemlerinde tek fâil/özne olarak gören Mutezile kelamcıları, insanın mükellef oluşu düşüncesini, Allah’ın adil oluşuna dayandırmışlardır. Mutezile’den ayrılarak ayrı bir sistem kurmaya çalışan Eşarî ise insan fiillerinin, diğer arazlar gibi Allah tarafından anlık ve sürekli yaratıldığı teorisini ortaya atmıştır.

Ona göre, insan iradesinin fiil üzerinde bir etkisi bulunmamaktadır. Zira anlık yaratılan bir araz olan iradenin diğer bir araz olan fiil üzerinde bir etkide bulunması mümkün değildir. Görüldüğü gibi Eşarî’nin eylem teorisi (kesb), onun alem tasavvurunun bir sonucudur. İnsan özgürlüğü ve iradesi ile sorumluluğu arasındaki ilişki konusundaki görüşleri açısından Kelam ekolleri kategorize edilirken, Eşarîlik ‘cebr-i mutavassıta’ olarak tanımlanmaktadır. Öyle ki, Eşarî’nin kesb görüşü, adeta bir cebr teorisi olarak değerlendirilmektedir.

İrade, kudret ve fiil arasındaki ilişkilerin (daha doğrusu ilişkisizlik ve ilintisizliğin), sürekli yaratma ve nedenselliğin reddedilmesi üzerinden ele alındığı Eşarî kelamı açısından düşünüldüğünde nedensellik, varlık sorunu olduğu kadar bir ahlâk sorunu olarak öne çıkmaktadır. Çünkü eylemin ortaya çıkmasında insan iradesinin bir rolü yoksa (irade-kudret fiilin nedeni değilse) özgürlük-sorumluluk ve ödül-ceza ilişkisi anlamını kaybetmektedir.

Bu çalışmada, İmâm Eşarî’nin görüşleri bağlamında kesb teorisi ile illiyet/nedensellik tartışmaları ele alınacak, Eşarî sistem içinde insan özgürlüğüne dair yaklaşımlar incelenecektir.

Ayrıca Allah-insan-alem ilişkilerine dair anlayışların, sosyal ve düşünsel hayata yansımaları tartışılacaktır.

Anahtar kavramlar: Eşarî, insan özgürlüğü, kesb, atom teorisi, nedensellik.

CAUSALITY-FREEDOM RELATIONSHIP AS AN ETHIC PROBLEM -On The Concepts of Atom, Kasb and Continuous Creation in the Asharite Theology-

ABSTRACT

One of the most fundamental controversial issues of Islamic kelam is the problem of the emergence of human actions. The relationship or difference between the will of God and the will of man, the effects of man's actions on his actions, the process of emergence of evil, human's religious responsibility has led to serious debate and accusations among Muslim sects.

According to the Mutazila theologians, man have freedom of will and action, and he ise the only actor in their actions. They are based the idea of human responsibility on the justice of God. On the other hand, Eşarî has put forward the theory that human actions are created instantaneously and constantly by God like other (a’râz) attributes. According to him, human will has no influence on the act. Because the will is an attribute that is created instantaneously and it is not possible to be influential on the act which is another attribute. As it seen, Asharite’s theory of action (kesb) is a result of his imagination of the cosmos. So when Kalam schools are

 Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

categorized, Asharite is defined as 'al-jabriyyah al-motawassıtah' (moderate fatalist). Indeed, the kasb theory of Asharite resembles a fate (cebr) theory.

In Asharite system, the relations between will, power and verb (or rather, irrelevance and unconsciousness) are treated through the continuous creation and rejection of causality. In this sense, causality is as much a matter of morality as it is the problem of being. For if the human will does not play a role in the emergence of action (if will and power are not cause of the act), freedom-responsibility and reward-punishment relation loses their meaning.

In this study, Asharite's kasb theory and causality debates are discussed. In addition, the reflections of the understanding of the relationships between God, World and human to the social and intellectual life will be discussed.

Keywords: Ashari, human freedom, kasb, atom theory, causality.

İslam Düşüncesinde ve Nedensellik

Nedensellik düşünce tarihi boyunca ister felsefe ister teoloji alanında olsun bir doğa felsefesi konusu olarak ele alınmıştır. Filozoflar “işini sağlam yapan Tanrı” imajından yola çıkarak evrenin yapısı ve işleyişini açıklamak amacıyla nedensellik kavramına özel önem atfetmişlerdir. Teoloji/ilahiyat alanında ise Tanrı’nın varlık üzerindeki mutlak egemenliğini ve evrenin Tanrı’ya olan anlık ihtiyacını açıklamak amacıyla nedensellik düşüncesine kuşkuyla bakmışlardır. Onlar açısından determinizm, kendi kendine devinim ve zorunluluk gibi kavramları içeren nedensellik düşüncesi, adetâ Tanrı karşısında bir bağımsızlık, özerklik ve istiğnâ durumunu ifade ediyordu. Ayrıca Tanrı’yı bir şeye icbâr etmek, O’nu bazı zorunluluklar altına almak, Tanrısal yücelik tasavvurlarına uygun düşmemekteydi.

İnsan felsefesi sorunu olan ahlâk ile bir doğa felsefesi sorunu olan nedensellik hangi bakımlardan ilişkilendirilebilir? İslam kelamı açısından bakıldığında nedensellik tartışmaları, doğa felsefesi ile ilgili felsefî ontolojijk bir problem olmaktan çıkarak insanın yetkinliğiyle ilgili bir soruşturmaya dönüşmektedir. Ontolojiden epistemolojiye ve buradan da etiğe doğru uzanan bir mantıksal zincir oluşmaktadır. Eğer evrende nedensellik yoksa varlık, aklın ve düşünmenin konusu olmaktan çıkmaktadır. Zira insanın aklıyla kavrayabileceği, yasalarını keşfedebileceği bir düzen bulunmadığını öne süren anlayışlar insanın önünde fazla bir seçenek bırakmamaktadır. Diğer yandan Tanrı’nın sürekli yaratması, anlık iradesiyle evreni ve olayları yönetmesi üzerine kurulu bir evren anlayışı bizi düzen fikrinden köklü biçimde uzaklaştırmaktadır.

Evrendeki varlıkların sabit birer tabiata sahip olduğu ve bunlar arasında anlaşılabilir sürekli bir ilişkinin bulunduğu düşüncesinin reddi, insanda buna ilişkin bir yetiyi aramayı daha baştan anlamsız kılmaktadır. Bu yaklaşım sadece ilmin ve felsefenin değil ahlâkın temelini de yok etmektedir. İnsan eylemlerinin ortaya çıkışı bir nedenden yoksun ise ve insan kendi eylemi üzerinde bir etkiye sahip değilse, ahlakî özgürlükten uzak bir sorumluluk düşüncesi ortaya çıkacaktır. Bu durumda insanların hangi nedenden dolayı ödüllendirildiği ya da cezalandırıldığı kelamî ve ahlakî bir kriz olarak belirecektir. Daha büyük ve geniş bir kozmolojik açıdan bakıldığında dünya ile ahiret arasında kurulan ilişkinin neliği de çok temel bir konu olarak ortaya çıkmaktadır. Bazı dinlerde özellikle de ruhbancılık içerenlerinde dünya ile ahiret arasında ters orantı ve karşıtlık ilişkisi kurulmaktadır. Adeta dünya hayatı simetrik biçimde ahiretin karşısında konumlanmakta, dünya kötülük ve günah yuvası olarak gösterilmektedir.

İslam geleneğinde bu tarz savrulmalara oldukça marjinal gruplarda rastlanmaktadır. Genelde dünyayı aşağılayan bir dil Müslümanlar arasında geçerlik kazanmamıştır. Bunun yerine daha derinden teolojik bir problem yaşandığı da söylenebilir. O da insan eylemlerinin yaratılması ile ilgili cebrî söylemin genel etkisidir. Cebr, Allah’ı yüceltme adına insandaki kudret ve iradeyi inkâr eden bir okuma biçimidir. İrade, kudret ve eylem arasındaki nedenselliği ya da etkileşimi reddeden bu bakış açısı kötülük sorununa yol açmasının yanında dünya-ahiret arasındaki nedensellik ilişkisinin de kaybedilmesine yol açmaktadır. Ayrıca aktüel olay ve olgular arasında

anlaşılması mümkün bir ilişkinin bulunmadığını ortaya koyması açısından da dünyaya karşı bir yabancılaşmayı da getirmektedir.

Tabiat Tasarımı ve Nedensellik

Felsefe tarihinde sebeplilik, illiyet, nedensellik ve kozalite vb. gibi kavramlarla tanımlanan bu konu, varlıkbilim (ontoloji) ve doğa felsefesini ilgilendiren ortak bir bağlamda ele alınmıştır. Düşünce tarihinin ilk dönemlerinden bu yana düşünürler, evrendeki hareket ve dinginliği (sukûn) ve doğadaki oluş ve bozuluşu açıklamaya çalıştılar. Hareket-sükûn ya da oluş-bozuluş olarak algılanan şeyler, varlıkların özünde yer alan eğilimlerden mi kaynaklanmaktadır? Varlıkların bir tabiatı var mıdır? Belirli niteliklere sahip varlıklar diğerleri üzerinde daima belirli etkiler mi yapar? Her şey neden-sonuç yasasına göre açıklanabilir mi?

Bu ve benzeri sorular bağlamında gelişen nedensellik kuramı varlıktaki dışsal yapılanmayı ve değişimi açıklamak üzere kurgulanmıştır. Felsefedeki doğa felsefesi alanı büyük oranda bu konuya ayrılmıştır.

İslâm felsefesinde illiyet olarak bilinen konunun ana kavramları illet ve ma'lûl’dür.

İlliyet kavramı, sebep-sonuç ilişkisini anlatır. İllet sebep ve etkene; ma'lûl ise sebebin yol açtığı sonuca, sebepten etkilenen şeye denilmiştir.¹ Bu, hem felsefî ve kuramsal alandaki ilişki hem de doğadaki nesneler arasındaki somut ve sürekli ilişkiyi ifade etmek üzere kullanılmıştır. İslâm filozofları illet ile malûl arasındaki ilişkiyi, metafizik tartışmanın temel problemleri arasında saymışlardır. İbni Rüşd’e göre, nesneleri ilk illete ve el-mebdeu'l-evvel'e kadar geri götürmek ve bir kökene bağlamak metafizik bir çalışmadır. Bu bağlamda Metafizik’in konuş; illet, malûl ve bunların ortasındaki nesneler (evsât) arasındaki ilişkilerdir. Bunlar varlık ve hareket bakımlarından incelenirler.² Varlığın ilk sebep ve ilke olan (müsebbibu’l-esbâb) Allah'a nispetle incelenmesi, varlıkların birbirlerine nasıl etki ettiklerini ve ilk nedene kadar illiyet zincirinin nasıl kurulduğunu göstermek, illiyet nazariyesinin varlıkbilimsel yönünü oluşturmaktadır.³ İbni Sinâ, Metafiziği (ilâhiyât), nesnelerin ilk sebeplerini, sebeplerin sebeplerini (müsebbibu’l--esbâb) inceleyen ilim olarak tanımlanıştır.⁴

İlliyet kavramı, evrenin dış yapısında ve varlıkların iç dünyalarında yasa ve düzen bulunduğu düşüncesine atıfta bulunur. İslam düşünce geleneğinde ve Yunan felsefesinde nedensellik kavramının ortak bir anlamda kullanıldığı görülmektedir. Evrendeki her şeyin bir nedeni vardır ve aynı nedenler aynı şartlar altında daima aynı sonuçları verirler. Her ma'lûl (illetli, sonuç ya da olay) bir illete (sebep, etki) dayanır. Bir illet hep aynı ma'lûlü meydana getirir.⁵

İslam felsefesi ve Kelâm’da illiyet, nesneler arasında bulunan ve aynı sebeplerin aynı sonuçları zorunlu olarak doğurduğu bir prensip anlamında kullanılmıştır. İbni Rüşd kavramları açıkladığı Metafizik adlı eserinde, ıztırâr kelimesini bu anlamda kullanmıştır. Ona göre ıztırâr,

“bir nesnenin, ancak kendisiyle var olabileceği şeyle arasındaki ilişki” olarak tanımlar.

Nesnelerin var olmak için ihtiyaç duydukları diğer maddî varlıklarla olan ilişkilerini anlatan ıztırâr kavramı, illiyeti beraberinde getirmektedir. Iztırâr kavramını zorunluluk olarak temellendiren filozoflara göre “kanı olan her canlı, nefes almak zorundadır” sözü buna örnektir.⁶

Filozoflar, evrende nedensellik ilişkisi bulunduğunu ve her varlığın sahip olduğu özsel nitelikler nedeniyle başka varlıklardan etkilendiklerini ya da etkilediklerini, belirli nedenlerin

1 Sebep ve illet kavramları Müslüman düşünürler tarafından eş anlamlı kavramlar olarak kullanılmışlardır. Bkz.

İbn Rüşd, Telhîs, s. 27

2 İbn Rüşd, Telhîs, s. 103.

3 Bkz. İbn Rüşd, age, s. 4

4 İbn Sinâ, eş-Şifâ fi'l-İlâhiyyât, s. 2.

5 Yavuz, Yusuf Şevki, "İlliyet", DİA, XXII, s. 121. Meydan Larousse, "Nedensellik", XVI, s. 8578.

6 İbn Rüşd, Telhîs mâ ba'de't-Tabîa, s. 29.

belirli sonuçlar doğurduğunu, bu ilişkinin de zorunlu olduğunu düşünmüşlerdir. Bu açıdan bakıldığında nedensellik olarak algıladığımız durumlar, tabiatlar arası ilişkilerin bir sonucudur.

Ya da nesnelerdeki niteliklerin karşılaşmasıyla ortaya çıkan sonuçlardır. Örneğin yakma niteliğine sahip olan ateş ile yanma niteliğine sahip olan odunun bir araya gelmesi sonucu yanma olayı meydana gelmektedir.

İlliyet/nedensellik hakkında dinî ve teolojik yorumlar da yapılmıştır. İlahiyatçılar ve bazı filozoflar evrende, Tanrı tarafından konulan bir nedensellik düzeni bulunduğuna inanmışlardır. Ancak bu nedensellik, maddî ve ontolojik açıdan zorunlu olmaktan çok, Tanrı'nın kudretine ve iradesine bağlı olarak çalışmaktadır ve ontolojik statüsü açısından tıpkı alemin kendisi gibi mümkündür.

Nedensellik tartışmalarında öne çıkan kavramlardan biri determinizmdir. Olayların nedenleri, ilişkili diğer varlıkların yer aldığı fizik dünyadadır. Determinizmin katı ya da esnek oluşu, nedenselliğin nasıl işletildiğine bağlıdır. Katı bir nedensellik düşüncesi, mekanik bir dünya görüşüne yol açmaktadır. Kurallarını, işleyişini, tasarımını tümüyle nesneler arasındaki maddî nedensellik ilişkisinden alan bir evren algısı, aşkın bir referansa ihtiyaç bırakmamakta ve mekanizme götürmektedir. Bu anlamda materyalist düşüncenin temelleri ilkçağ Yunan filozoflarından Demokritos’un atomculuğuna dayandırılmaktadır. Materyalist düşüncelere sahip Demokritos’un atomculuğu mekanizmi ve maddeci bir evren anlayışını öngörmekteydi.⁷ Materyalizme göre evrenin maddenin ötesinde yer alan metafizik bir arka planı bulunmamaktadır. Evrenin metafizik bir amacı da bulunmamaktadır. Varlıklar hayatta kalmaya, çoğalmaya ve gelişmeye çalışırlar. Bu arada kendileri arasında mücadele ederler.

Doğadaki hayatın anlamı bu maddî amaçlarla ilgilidir.

Buna karşılık materyalist düşüncelere olduğu gibi gayeci evren tasavvurlarına da ilkçağda rastlanmaktadır. Örneğin idealizmin babası sayılan Platon’un temel düşüncesi amaçlı bir evren ve varlık anlayışıdır. Doğadaki düzeni iyi ideasını ve idealar dünyasını temel alarak açıklayan Platoncu felsefe açısından her varlığın bir doğası ve gördüğü bir işlevi vardır.

Platon'un erdem anlayışı bu amaçlılık ilkesinden çıkar. Ona göre erdem, akıl sahibi bir varlığın ya da organizmanın üzerine düşen görevi bilmesi ve onu yerine getirmesiyle mümkündür.⁸

İlkçağ filozofları arasında yürütülen önemli felsefî tartışmalardan biri, gayecilik ve mekanizm düşünceleri arasında geçmekteydi. Yaşadığımız ve gözlemlediğimiz âlemdeki olaylar bir gayeye yönelik olarak mı gerçekleşmektedir? Yoksa olgu ve olaylar bir amaçtan yoksun biçimde tesadüfen birbirini izleyen ve mekanik olarak çalışan olaylara mı bağlıdır?

Soruya olumlu cevap gayecilik⁹ (finalisme), olumsuz cevap da mekanizm¹⁰ (mécanisme) akımını oluşturdu. Gayeciler, doğayı anlamlı ve organik bir bütün gibi görürlerken mekanik evren görüşünü savunanlar ise bunu kabul etmezler. İşte Grek materyalistleri atomculuk kuramına burada başvurdular. Sonsuz sayıda küçük maddî unsurlar olan atomların birbirlerini iterek ya da çekerek meydana getirdikleri cisimler, durumlar ve olaylar zincirleme bir sebep- sonuç etkisi yaparak evrendeki maddî hareketi, hareket de oluş ve bozuluş çevrimini ortaya çıkarıyordu.¹¹

Evrenin madde-ötesi aşkın bir anlamdan ve amaçtan yoksun olduğunu savunan mekanik dünya görüşünün varacağı nokta, sonuçta kaçınılmaz olarak materyalizm olacaktır.

Nedenselliği kabul eden filozoflar Ortaçağ skolastik anlayışının ortaya koyduğu Tanrı'ya doğrudan bağlı ve bağımlı evren tasarımına karşı, daha mesafeli/gevşek bir yaklaşımla görece

7 Russell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi, ss. 76-78.

8 Cevizci, Ahmet, İlkçağ Felsefesi Tarihi, s. 152.

9 Ülken, H. Ziya, Genel Felsefe Dersleri, s. 102. Gayecilik (Erekçilik), her şeyin bir erekle belirlendiğini, bir ereğe yöneldiğini, her olayın da bir ereklilik yasasına göre olup bittiğini kabul eden görüş. Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 71.

10 Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 128.

11 Ülken, age, s. 102.

özerk bir evren tasarımı geliştirmek istemişlerdi. Bu süreçte yapılan ilk tartışmalar Tanrı'nın evren ile olan ilişkisinin nasıllığı sorunu oluşturmaktaydı.¹²

Tanrı evren ilişkisinde Tanrı’nın kesintisiz biçimde müdahalede bulunduğunu, her bir yaratma ve yönetme eylemi içinde bulunduğunu ve bu süretle evrenle ilişkisinin hiç kopmadığını savunan klasik teist görüş vardır. Bu görüşün zihinsel arka planı incelendiğinde, her an Tanrı’ya fiilen muhtaç bir evren tasarımı peşinde olduğu, varlıklara atfedilene en küçük bir özerkliğin bile evrende Tanrı’ya eş başka güçleri kabul etmeye sonucuna götüreceği düşüncesinden kaçınmaya çalıştıkları görülmektedir. Bu nedenle evrende Tanrı’dan başka fâil, etken vs. güç kabul etmemişlerdir.

Diğer bir görüş ise deizmin savunduğu pasif Tanrı görüşüdür. Bu modelde Tanrı’ya sadece evrenin ortaya çıkması anında ihtiyaç duyulur. Evren, oluştuktan sonra kendi yasaları ve işleyişi ile varlığını devam ettirir. Tanrı’nın müdahale etmesine gerek yoktur. Zira varlık mükemmel şekilde işlemektedir.

Bu ikisi arasında ise Tanrı evren ilişkisini daha ılımlı bir formülle ifade eden teolojik yaklaşımlar göze çarpmaktadır. Buna göre Tanrı evreni yaratmış, varlıklara niteliklerini vermiştir. Evrenin yasaları Tanrı tarafından belirlenmiştir. Tanrı isterse bu yasaları değiştirebilir. Ancak O, adil ve hikmet sahibi olduğu için aleme zorunlu olmadıkça müdahale etmemektedir. Alemin işleyişi Tanrı’nın gözetiminde ancak özerktir. Bu özerkliğin ilahî hikmet, adalet ve inâyetin bir gereği olduğu tasavvur edilmiştir. Aksi halde sürekli yaratma ile cebr düşüncesini birbirinden ayırmak ve özellikle de insan özgürlüğünü temellendirmek mümkün olmayacaktır. İslam düşünce geleneğinde bu her üç görüşün de savunulduğunu görmekteyiz.

Eşarî Kelamı ve Nedensellik

Eşarî kelam sistemi, katı biçimde Allah'ın mutlaklığı ve kesintisiz egemenliği düşüncesine dayanmaktadır. Cevher-araz kavramlarının Eşarîler tarafından neredeyse müsellem bir kaziyye gibi kabul edilmesinin ardında yatan fikir, Tanrı’yı sınırlandıran ya da kayıt altına alan felsefî deizme karşı koyma eğilimidir.

Eşarîler, Allah’ın mutlaklığı karşısına varlığın sınırlı, bağımlı, mümkün ve geçici olduğu düşüncesini yerleştirmişlerdir. Varlığın imkânını, nesneler arasındaki ilişki ve işleyişleri, her an yok olan arazlar olarak görmüşlerdir.¹³ Bu yaklaşım, evrende var olduğu iddia edilen rasyonalitenin reddedilmesine yol açmıştır.

Acaba evrende, rasyonel bir öz ve varlıkların tabiatlarından kaynaklanan ilişkileri ve bunların sürekliliğini kabul etmek, Allah'ın yetkinliği, iradesini ve kudretini sınırlandırır mı?

Bir kelam sisteminin bu soruya verdiği cevap, Allah ile alem arasında nasıl bir ilişki tasavvur ettiğine bağlıdır. Tanrı tasavvurunu alemi hiçleştirircesine baskın biçimde belirleyen felsefî ve kelamî anlayışlar, aleme ve insana en küçük bir özerklik bile tanımaktan çekinmişlerdir. Buna karşılık alemive insanı, Tanrı’nın bir eseri, hikmetinin, kudretinin ve iradesinin bir açılımı olarak değerlendiren ve Tanrı-evren karşıtlığı paradigmasına düşmeyen anlayışlar ise, evrende ve insanda Tanrı’nın iradesine bağlı bir özerklik düşüncesine açık olmuşlardır. Böyle bir yaklaşım sergilerken de Tanrı’yı sınırlandırmak bir kenara O’nun yüceliğini kanıtladıkladıklarını düşünmüşlerdir.

Eş'arî kelâmında ise Allah-âlem ilişkisi adeta bir ontolojik karşıtlık ilkesi üzerine kurulmuş görünmektedir. Bu anlayış atom/cevher anlayışında da kendini göstermektedir. Bir tarafta sonsuz güç, kudret ve irâde sahibi olan Tanrı, diğer tarafta ise sınırlı, sonlu/mahdût, yaratılmış/mahlûk bir evren düşüncesi, Eş'arî kelâmının karakteristiğini oluşturmuştur.¹⁴ Kendi

12 Önder, Tuncay, Ekoloji, Toplum ve Siyaset, s. 20.

13 Ülken, H. Ziya, Genel Felsefe Dersleri, s. 97.

14 Güler, İlhami, Allah'ın Ahlâkîliği Sorunu-Ehl-i Sünnet'in Allah Tasavvuruna Ahlâkî Açıdan Eleştirel Bir Yak- laşım-, Ankara 1998.

yarattığı ve O’nun mülkü olan alemde Allah’ın iradesinden, ilminden ve kudretinden uzak bir şeylerin meydana gelmesi düşüncesi, Eş’arilere Tanrı’yı kendi mülkünde aciz göstermek gibi görünmüştür. Dikkatle incelendiğinde Eşarî kelam sisteminde neredeyse tüm kelamî konu ve problemlere Tanrı-insan karşıtlığı ve gerilimi üzerinden bakılmıştır. O nedenle varılan sonuçlar, dinden çok felsefenin ihtiyaçlarını karşılar nitelikte olmuştur. Ayrıca aşırı Tanrımerkezcilik yaklaşımından dolayı insanın özgürlüğü de görünemez olmuştur.

Tanrı’yı yarattığı ve belirli bir özerklik verdiği evrenle karşı karşıya getirmek hatalı bir metafizik kurgudur ve bunun sonucu önceden bellidir. Tehlikeli düaliteler ile varlık, değer, insan, özgürlük, irade vs. mücadelesi verme eğilimdeki Batı felsefî düşünce geleneğinde görülen bu güçlü eğilimin, çözüm olarak yeni fizik ve metafizik çatışmalar üretmiştir. Bu düşüncenin İslam dünyası üzerindeki etkisi dikkatle incelenmelidir. Temelde felsefî bir düşünüş sayılması gereken Eşarî sistemin temelinde yatan yaklaşım ‘bir nevi irade felsefesi (volontarisme)’ olarak tanımlanmıştır.¹⁵

Eş'arî kelâm sisteminde anahtar kavramlar; ilahî ilim, ilâhî irâde ve ilâhî hikmettir.

Ayrıca sık sık alemin Allah’ın mülkü olduğu ve O’nun mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabileceği tekrar edilmektedir. Dolayısıyla Allah-alem ilişkisinin Eş’arî kelamında kudret ve irade üzerinden okunduğunu ve ilahî mülk/krallık tasavvurunun egemen olduğunu söylemek abartılı olmayacaktır. Adı konulmamış bir ‘Tanrı krallığı’ tasavvurunun varlıkla ve bilgiyle ilgili her sorunu çözen bir anahtar olarak kullanılmaya çalışıldığı bu kelam anlayışında, eşyada belirli oranda bile özerklik ve nedensellik bulunduğu düşüncesi kabul edilmemektedir. Eşârî kelâmı bunu, Allah'ın her an varlıkla ilişki içinde bulunduğu fikrini dinî alana taşıyarak yapmaktadır. Allah'ın yaratması ve yönetmesi birebir, kapsamlı, anlık ve kesintisiz bir ilişkidir.

Yüce Allah gücünü ve iradesini sadece ilk yaratmada ve düzenlemede göstermekle kalmadığını, aksine her an varlık üzerinde doğrudan etkili ve etkin olduğunu savundular.¹⁶

Kısacası teistik modellerde görülen genel yaklaşıma uygun olarak Eş’arilik’te Allah'ın kudret ve iradesi yalnızca yaratmaya inhisar etmez. Eşya üzerinde Allah'ın yaratma ve yönetme ilişkisi her an yürürlüktedir. Bu yaklaşım açısından nedensellik ilkesi, felsefî olarak anlamsız, teolojik açıdan da Tanrı’nın yetkilerini ve kudretini sınırlandırdığı için gayr-ı meşrû görülür.¹⁷

Nedensellik düşüncesinin İslam geleneğinde savunucuları bulunmaktadır. Nedenselliği kabul eden filozof ve kelamcılar, bunu savunurken Tanrı ile alem arasındaki ilişkiyi minimize etmek ya da Tanrı’yı mülkünde aciz göstermek gibi bir düşünceyi akıllarından bile geçirmediler. Aksine bu prensibi Tanrı’nın eserini açıklamak ve O’nu yüceltmek amacıyla ele aldılar. Dolayısıyla nedenselliği ya da bu düşünceyi anımsatan fikirleri savunan düşünürlere yönelik eleştirilerin abartılı ve haksızca olduğunu gözlemlemek mümkündür.

Temelde bu filozof ve kelâmcılar, nedensellik konusunu Eş’arî kelamcıların yaptığı gibi, Tanrı-varlık karşıtlığı çerçevesinde ele almadılar. Daha çok ‘ma'lûlün illete ihtiyacının ölçüsü’ bağlamında konuya yaklaştılar. Konuyu bu şekilde ele almak, onu kendi felsefî yerine iade etmekte ve ilgisiz konuların bile bir ‘imân meselesi’ olarak ele alındığı bağlamdan kurtararak, soğukkanlı bir düzleme taşımaktaydı. İbni Rüşd, sebeplerin sonuçlar üzerindeki etkilerini inkâr eden bir kişinin, ilmi de inkâr ettiğini söylemektedir. Çünkü ilim, nesnelerin sebepleriyle birlikte bilinmesidir. Hikmet/felsefe ise gizli sebeplerin araştırılmasıdır. Bu nedenle sebeplerin inkârı, ilmin ve felsefenin dayandığı temellerinde de reddedilmesi anlamına gelmektedir.

15 Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi-Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına Giriş, s. 41.

16 Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 49.

17 Demirci, Bilimin Öteki Yüzü,s. 83.

İslam filozofları nedenselliği, metafizik temelli ancak fiziğe de yansıyan bir konu biçiminde okumuşlardır. Nedensellik Tanrı’yı sınırlandırmak bir kenara, mümkün âlemde görülen nedensellik de yine tüm mümkünler gibi varlığını Allah'a borçluydu.¹⁸

İbni Sinâ’ya göre nedenlerin/illetlerin araştırılması, metafiziğin (ilâhiyyât) konusuna dahildir. Nedenler, varlık olmaları yönünden ve buna ilişkin diğer konular (örneğin dahil oldukları kategori, diğer varlıklarla ilişkileri vs.) metafizik açısından incelenirler. Tüm nedenler sonunda ilk nedene, kendisi için başka bir neden bulunmayan ilk nedene, nedensiz nedene (el- İllet’ul-ûlâ) ulaşıncaya kadar araştırılır.¹⁹

Belirtmek gerekir ki kötülüğün tanımı ve kökeni, onun Tanrı’nın iradesine ters oluşu, insan iradesi ve özgürlüğü gibi konularda Eş'arî kelamcılarının eleştirilerine hedef olan kelâmcılar, iddia edildiğinin aksine, saf akılcı ve deist düşünceli değillerdi. Örneğin; Mutezile kelâmcılarının İslâm rasyonalistleri oldukları düşüncesi o kadar doğallaşmıştır ki, bazı çevrelerde onların nassı hiç dikkate almadıkları algısı yerleşmiştir. Günümüzde de etkisini sürdüren bu algı, gerçeği yansıtmayan yanlış ve ideolojik düşüncelere dayanmaktadır. Mutezile kelâm metinlerine bir göz atmak bile bunu yanlışı anlamak için yeterlidir. Kelamî incelemelerinde ve temellendirmelerinde onlar nasslara dayanmışlardır. Ya akıl ya da nass biçiminde tehlikeli bir düalizm geliştirip de aklı seçmiş değillerdir.²⁰ Üstelik böyle yapmaları kuruluşları gereği elzemdir. Zira kelamın kurucuları sayılan Mutezile’nin diğer din ve felsefelerden İslam’a yönelik itirazları ele alırken, nassları dikkate almamaları imkânsızdı.

Onların yapmaya çalıştığı şey; nassların lafızlarını, bağlamlarını ve amaçlarını dikkate alarak aklî delil ve argümanlar oluşturmaktı.

Eşarîlerin Mutezileye yönelik eleştirilerin başında Allah’a zorunluluk atfetmeleri gelmektedir. Eşariler, Allah’ın en iyi ve uygun olanı (aslah) yapmak zorunda olduğu yolundaki Mutezile’nin yaklaşımını, ulûhiyete aykırı bulmaktaydılar. Onlara göre ilahlık, mutlaklığı yani her hangi bir sınır ve zorunluluktan uzak olmayı gerektirmekteydi.

İslam’ın dünya görüşüne bağlı entelektüeller olarak Mutezile kelamcıları âlemdeki mutlak fâilin Allah olduğu, her fiilin, her sebebin ve sonucun yaratıcısının Allah olduğu konusunda şüphe etmiş değillerdi. Onlar Allah'ın yaratma ve yönetmesinin yine O’nun tarafından yaratılmış olan varlıklar ile gerçekleştiğine inanmışlardır.²¹ Kötülükleri yüce Allah’a değil de insan iradesine bağlamaya çalışmalarının arka planı ise, ilâhî zâtı kötülüklerden ve zulümden tenzîh etme, insanın cebre sığınmasını önleme ve sorumluluğunu kanıtlama düşünceleri yatmaktaydı. Böylece tevhit ve adaleti savunmuş oluyorlardı. Yine de geniş ve kapsamlı bir ekol niteliği taşıyan Mutezile’yi tek bir görüş altında tanımlamak kolay değildir.

Kendi içinde ekollere ve kişisel eğilimlere ayrılan zengin ve çeşitli bir entelektüel oluşum arz eden Mutezile tarihinde zaman zaman da beklenmeyen tartışmalar ortaya çıkmıştır. Örneğin atom teorisini reddeden ve bunun yerine tabiat/tabâi’ görüşünü benimseyen Nazzâm, diğer mutezilî kelamcılar tarafından tekfir edilmiştir. Oysa tevhit inancına inanan bir düşünürün, Tanrı-alem ilişkisine dair farklı bir teoriyi tercih etmesi nedeniyle tekfir edilmesi son derece yanlıştır.

Sünnî geleneği oluşturan diğer bir kelam ekolünün öncüsü olan Mâtüridî, söylemlerinde hikmet kavramına özel bir önem atfetmektedir. Sünnî geleneğe uyarak Mutezile’nin salah-aslah ve kötülüklerin yaratılması vs. görüşlerine karşı çıkmakla beraber, Allah'ın belirli bir hikmet uyarınca fiilde bulunduğunu savunmaktadır. Teleolojik evren anlayışını vurgulayan

18 İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici'l-Edille, çev. Süleyman Uludağ, s. 337; Aynı sözleri Eş'arîlere ve özellikle de Gazzâlî'nin hücumlarına cevap verirken tekrarlar. Bkz. İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, s. 292.

19 İbn Sinâ, eş-Şifâ, s. 6, 7.

20 Çelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdı Abdulcabbâr, s. 40 vd.

21 Nisâburî, Ebu Reşîd, el-Usûl fi't-Tevhîd, Mısır 1968. s. 88. Kâdı Abducabbâr, el-Muhît bi't Teklîf, s. 387.

Mâtüridî’ye göre âlem, Allah'ın hikmetli fiilleri doğrultusunda ve belirlenmiş bir amaca doğru akıp gitmektedir.²²

Eşarî kelâmcıların varlık anlayışında önemli hatta kilit rol oynayan cevher-araz görüşleri mantıksal zorunlulukla nedensellik görüşünü reddediyordu. Denebilir ki atom görüşünün kabulü nedenselliğin kesin reddini gerektiriyordu. Nedensellik ilişkisi, varlıklar ve olaylar arasında, onların sabit doğalarından ve niteliklerinden kaynaklanan öngörülebilir sonuçlardan söz etmeye imkân tanımaktaydı. Bu öngörülebilirlik, şeylerin değişmez doğalarından ileri gelmekteydi. Oysa Eşarî varlık anlayışında nesnelerin böyle bir gücü ve vasıfları bulunmamaktadır. Cevher-araz birlikteliğinden doğan bir evrende, süreklilik ve düzenden söz edilemez. Arazlar yapıları gereği yok olurlar ve her an sürekli olarak yaratılırlar.

Sürekli değil, anlık ömürleri vardır. Dolayısıyla bir arazın diğer bir araz üzerinde etki yapma imkânı yoktur.

Anlık yaşayan varlıklar ve kaybolan nesneler arasında kalıcı ve kendini tekrar eden bir ilişki kurulamaz. Arazların birbirlerine etkide bulunmaları fikrinin yer almadığı bir kozmolojide nedensellik düşüncesinin ontolojik temeli de kaybolmaktadır.

Bazı Eşarî kelâmcıları, cevher-i ferd fikrini reddetmiş ve cevher kavramının salt zihinsel olduğunu düşünmüşlerdir. Yani cevher-i ferd/atom kavramı, zihnimiz tarafından geliştirilen bir icattır ve sadece zihin için gerçek ve doğrudur. Bu bağlamda zihinde varlık ve dışarıda/hâriçte varlık kavramlarının kullanıldığı görülmektedir. Zihinde varlık, dışarıda yani doğada gerçekte var olmayan, sadece zihinde tasavvur edilen ve zihin onu düşündüğü için var olan/sayılan varlıktır. Örneğin; sayılar, tümeller (küllîler), soyut kavramlar, terimler vs. zihinsel ve itibarî varlıklardır.²³ Hâriçte varlık ise, zihnimiz onu düşünse de düşünmese de var olan varlıktır.

Tabiatta var olan nesneler ve canlılar böyledir.²⁴ Ontolojik olarak tüzel ve gerçek kişiliğe sahip varlıklardan söz edildiğini söyleyebiliriz.

Peki, dünyada ve tabiatta gözlemlediğimiz bu düzen nasıl açıklanabilir? Eşarîler ve bazı felsefeciler bu soruya, kısaca alışkanlıklarımızın bizi şartlandırdığı ve sürekli aynı şeyleri gözlemlediğimiz için, kendimizi nedenselliğe inandırdığımız şeklinde cevap vermektedirler.

Onlara göre eşyada filozofların ileri sürdükleri gibi zorunlu bir nedensellik yoktur. Tanrı tarafından gerçekleştirilen bir sürekli yaratma süreci vardır. Olaylar birer illete göre gerçekleşiyor görünüyor ise de bu, zihnimizin ürettiği bir vehimden ibarettir. Tanrı, belirli olayları yine belirli nesnelere bitişik ve onlarla beraber yaratmaktadır. Örneğin ateş ile birlikte pamuğun yanmasını yaratmaktadır. Gerçekte ateşin yakma özelliği bulunmamaktadır. Ateşin yakmadığının bir delili olarak ateşin Hz. İbrahim’i yakmaması gösterilir. Yakma fiilinin sahibi Tanrı’dır. Bu sürekli yaratma filinin bir sonucudur. Tanrı, zorunlu olmadığı âdeti gereği, ateş ile yanma olayını birlikte yarattığı için, biz insanlar bu olayı nedensellik olarak algılamaktayız.

Eşyada gözlemlediğimiz süreklilik, arazların peşi sıra ve sürekli yaratılması sonucunda oluşmaktadır.²⁵

Âlemdeki nedenselliği reddeden kelamcılar, felsefeciler tarafından Tanrı’nın ‘illet-i ûlâ’²⁶yani her şeyin ilk ve aslî nedeni olarak nitelenmesine karşı çıktılar.²⁷ Tanrı’yı ‘fâil-i muhtâr’ olarak niteledirler. Nesnelere yaptığı etkiden habersiz, bilinçsiz bir illet kavramı yerine, her şeyin farkında, bilen, âlemden ayrı ve fakat onu idare eden, irâde sahibi sınırsız Tanrı tasavvurunu savundular. Nesnelerin sonuç doğurucu birer etkiye sahip oldukları fikrini reddeden Eşarîler, nesneler arasında tabiî bir bağ ve bu şekilde oluşan düzen düşüncesini kabul

22 Mâturidî, Kitâbu't-Tevhîd, s. 21.

23 İbn Rüşd, Telhîs, s. 49.

24 Günaltay, age, s. 15-16.

25 Bâkillânî, Temhîd, ss. 334-341.

26 Farâbî, Tahsîlu's-Seâde(t), çev. Hüseyin Atay, AÜİFD, s. 8. Diğer yandan Gazzâlî de, illiyet prensibini eleşti- rirken sebep ile sonucun aynı zamanda olduğunu gözlemekten başka delilimizin bulunmadığını söyler ve "ger- çekte Allah'tan başka müessir illet yoktur" demektedir. Bkz. Tehâfutu'l-Felâsife, s. 240.

27 İbn Sinâ, eş-Şifâ fi'l-İlâhiyyât, s. 2

etmediler. Aksine Allah tarafından her an yaratılan tabiatüstü müdahale düşüncesini savundular. Arazlar fâil ve etken değildirler; zira akıl, irâde, his ve idrakten yoksundular. Bu nedenle, onlara nedensel birer güç atfetmek imkânsızdır. Kendisine bilgi, idrak, his ve kudret atfedilen insan yakma, ısıtma, doyurma gibi sonuçları meydana getirme gücüne sahip değildir.

Bu yeteneklerden uzak olan nesneler ise zaten etki yapma gücünden yoksun olmalıydılar.²⁸ Nedensellik Neden Bir Ahlâk Sorunudur?

Eşarî kelâmında doğa felsefesiyle ilgili öne sürülen düşünceler, insandan ve nesnelerden her türlü fâillik niteliğini nefyetmektedir. Panteizmi anımsatırcasına tek ve aktüel fâil olarak varlığın her yerine Tanrı yerleştirilmektedir. Kısacası Eşarîlikte, adı konmamış bir tür panteizm hissedilmektedir.

Dilediğini dilediği gibi yapan, yaratmada ve yönetmede herhangi bir illete ve gerekçeye dayanmak zorunda olmayan Tanrı anlayışı, her türlü nedensellik ilkesini ve bunun doğal sonucu sayılan determinizmi imkânsız kılar. Böyle bir Tanrı algısı, doğa ve tarihte filozofların ve bilim adamlarının bulunduğunu öne sürüdükleri yasa kavramının sağladığı güvenceyi ortadan kaldırmaktadır. Her türlü illetin, yasanın, düzenin üzerinde bulunan bir Tanrı ile eşya arasında kurulan ilişki, bakışları ve ilgiyi radikal biçimde Tanrı'ya çevirmekte ve her olgu ve olayı varlıkbilim sorunu olarak kurmaktadır. Bu durumda Tanrı'nın fiillerine illet ve nedensellik atfedilemez. Aksine O'nun eşya üzerindeki keyfî tasarruflarından söz edilmelidir.

Merkezinde, alem üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunan (fâil-i muhtâr) bir Allah anlayışının yer aldığı ve bunun sonucu olarak da âlemde, insan aklı tarafından kavranabilir bir nedensellik ilişkisinin ve düzenin bulunmadığı bir varlık anlayışı, bilgi sisteminin diğer parçalarına da sızmıştır. Sorun; varlığın, doğanın ve tarihin belirli bir perspektiften algılanmasıyla sınırlı kalmamakta, toplumsal ilişkileri ve dünya görüşünü de belirlemektedir.

Dikey kurulan varlıkbilimsel sistemin gölgesi yeryüzüne düşerek otoriter bir ideolojiye dönüşmektedir. Nitekim bazı çağdaş Müslüman düşünür ve bilim adamları, haklı olarak, otoriter bir kurguya sahip geleneksel din anlayışımızın, Müslüman dünyasında politik ve toplumsal otoriterliği beslediğini ileri sürmektedirler.

Nedensellik sorununun geleneksel anlayışta bir şekilde sonuca bağlanması, değer ve insan eylemleri ile ilgili diğer önemli konuları da temelden etkiledi. Doğa felsefesi ile ilgili tartışma, varlıkla ilgili metafizik bir sorun olarak görüşüldü ve oradan hareketle insan anlayışına doğru genişledi. Diğer bir ifadeyle, doğa felsefesi ve insan felsefesi, metafizik sistemin içinde birleştirildiler. Çünkü insanın evrendeki yeri, Tanrı karşısındaki konumu ve gücü, eylemde bulunabilme kapasitesi gibi sorunlar metafiziğin başta gelen konularındandır.

Doğa ve varlık anlayışı ile insan anlayışı arasındaki bağıntı, Müslüman dünyada ortaya çıkan toplumsal düşüncelere de yön vermektedir. Bu sorunu bizim için yeni kılan şey, onun varlık ve doğa felsefesiyle ilgili ontolojik kadim bağlamının dışında, tarih felsefesiyle ilgili bir tartışmayı da beraberinde getiriyor olmasıdır. Gerçi bu bağıntı, fiilen Müslüman düşünce geleneğinde her zaman vardı ve işlevseldi. Belki de, Müslüman kelâmcılar ve felsefeciler büyük oranda bu içsel bağıntının bilincinde olmaksızın, büyük bir güven ve doğallıkla kendi sistemlerini oluşturdular. Ancak sistemin yapısını ve onu oluşturan öğeleri görmek, krizler çağı olarak yaşanan günümüzde daha elzemdir. Bu nedenle geleneksel İslam düşüncesinin mantıksal yapısını, dayandığı öncülleri, bu öncülleri ayakta tutan değerleri analiz etmek günümüz düşünürlerine düşen bir görevdir.

Özgürlük ve Nedensellik İlişkisi

İslam geleneğinde ortaya çıkan tarih algısı ile dinî bilgi arasında yakın bir bağ vardır.

Dahası bizde dinsel bilinçten bağımsız bir tarih algısından söz etmek imkânsızdır. İslam

28 Bkz. Bâkillânî, Kitâbu't-Temhîd, s. 56.

geleneğinde ortaya çıkıp sistemleşen teolojik yapılar, kitlelerin sadece saf dinsel ihtiyaçlarını gidermek üzere değil iktidarların politik ihtiyaçlarını ve toplumun kültürel taleplerini giderecek bir tarzda yapılandı. Bu nedenle de İslam’da tarih algısı teoloji ile birlikte ve çoğunlukla da onunla sentezlenmiş olarak bulunur. Bunun yöntem açısından gerektirdiği ilke şudur:

Müslüman dünyasındaki tarih algılarını ortaya koymak, tarih ve teolojinin birlikte ele alınması ve yoruma dayalı eleştirel bir yöntemin uygulanmasıyla mümkündür. Tarih algıları, politik ve kültürel öznelliklerinden dolayı kendilerini teolojik bir görünümle dışa vurduğu için fikirlerin olaylarla olan ilişkisini gözeten felsefî bir sorgulama da zorunlu görünmektedir.

Gazzâlî ile gerçekleşen dönüşüm, dinin rasyonel temellendirilmesine karşıt olarak mistik deneyimin yüceltilmesi biçiminde gerçekleşmiştir. Onun dinî ilimlerin yeniden yapılandırılmasına dair projesi (İhyâu Ulûmi’d-Dîn) etkileri günümüze kadar süren özel bir bilinç yapısının kurulmasını ifade eder. Ancak Gazzâlî eliyle Eşarî teolojisinin aklı bu denli saf dışı etmesi, Müslüman toplumlarda bir tür zihin uyuşukluğuna yol açmış, gerçeklik ile olan bağın gevşemesi sonucunu doğurmuştur. Tarihi, beşerî etkinlikler alanı olmaktan çıkaran ve sanki Tanrısal iradenin kendini keyfî olarak gerçekleştirdiği bir mutlaklık alanı olarak algılanmasını sağlayan bu epistemolojik dönüşüm, Müslüman toplumlarda kitlelerin kendi dünyevî ve iradî etkinliklerini, neden-sonuç ilişkisi içinde değerlendirme yeteneğinden uzaklaşmasının da nedenlerinden biridir. Hatta öyle sanıyorum ki; var olan reel dünyada insan aklı ve idraki tarafından kavranmaya açık rasyonel bir nedenin aranmasının boşuna olduğu tezini öngören bu anlayış, tarihsel bilincin oluşmasını geciktiren en önemli etkendir.

Tarihsel alanın beşerî doğası, bu anlayışın dokunamadığı ve bir türlü farkına varamadığı bir sorun olmuştur. Oysa teolojik sistem içinde kalınarak da tarihin yasalarının peşine düşmek, onları beşerî yapıları içinde kavramak olasıdır. Müslüman düşünce geleneğinde İbni Haldûn’un çarpıcı yaklaşımı buna oldukça güzel bir örnektir. İbni Haldûn’un başlattığı ve uyguladığı bu düşünce yöntemi, Müslümanlar arasında ne yazık ki, bir “Mukaddime” (giriş, başlangıç) çabası olarak kalmış ve geliştirilememiştir.²⁹

Zaman ve mekân içinde yaşayan ve düşünen insan, varlık hakkındaki izlenimlerini nedensellik ilkesi sayesinde elde eder. İnsan olayları izler, aralarında neden-sonuç ilişkisi kurar ve kalıcı sonuçlar çıkarır. Bulutlar karardığında yağmuru, odunu ateşe attığımızda yanmasını bekleriz. Duman gördüğümüz yerde ateş bulunduğunu düşünürüz. Doğayla ilişkimizin temelini buradan hareketle kurarız. Belirli nedenlerin belirli sonuçları doğurduğunu, bunun bir kezle sınırlı olmadığını, şimdi ve bundan sonra da böyle olacağını bilmek, insan zihninde bir güvenlik alanı ve algısı oluşturur. Değişmez ve yanılmaz yasalarla dolu bir evrende yaşadığımızı düşünürüz. Bir olay gerçekleştiğinde herkese ne olduysa ve ne olacaksa kendi başına da aynı şeylerin geleceğini bilmesi, insanın zihninde oluşması beklenen adalet, güven, istikrar türünden duyguların da felsefî arka planını oluşturur.

Varlıklar arasında sabit bir nedensellik ilkesinin bulunduğunu kabul etmek, doğal düzenin bir parçası olarak insanın kendi eylemlerine de aynı gözle bakmasını sağlayacaktır.

Yine tarihe bu gözle bakmak, insanın, kendini tarihle eş-tözde hissetmesi anlamına gelir. İşte bu anlayış tarihin, bilinç, kimlik ve değer sorunlarıyla birlikte ele alınıp tartışılabileceği bir bilim alanı olarak görülmesine yol açar.

Nedensellik ilkesine kuşkuyla bakan bir kozmolojik sistemin, güçlü ve derin bir tarih bilincini üretmesi beklenmemelidir. Olsa olsa vakanüvislik türünden bir tarih ilgisi sergileyebilir. Tarih yazıcılığı ekseninde gelişen bir tarihçilik geleneği de tarihi, edebiyat ve belâgatın bir dalı olarak işe koşar. Bu savrulma, tarihçileri şiirsel, ağdalı ve bir ölçüde de teolojik bir dil kullanmaya sevk eder. Burada tarih, gerçeğin peşinde koşan, onu araştıran alçakgönüllü bir uğraş olmaktan çok, ele geçirilmiş olan hakikati savunmaya ve başkalarına anlatmaya/aktarmaya yarayan bir retoriğe kurban edilir. Retorik, bilimsel dile oranla daha etkin

29 İbni Haldûn, Mukaddime, cilt I, s. 4, 5

ve hararetli olduğundan kitleler üzerindeki tesir gücü yüksektir. Her türden retorik, tarihin belirli bir anında yoğunlaşmış bulunan bir iktidarın ve onun ürettiği bilgi ve ilişki sarmalının hizmetinde çalışır. Tarihin sosyolojiden çok edebiyat ve şiire yakın bir alan olarak görülmesinin nedeni de işte budur.

İbni Rüşd’ün vurguladığı gibi illiyet, bilimleri mümkün kılan temel ilkedir. Eşyadaki illiyete inanmayan birinin bilgiden söz etmesi de anlamsızdır. Zira bilgi, eşyanın kendisine göre çalıştığı ve devindiği bir sabitenin varlığını ön varsayar. Buna bağlı olarak da bu sabitenin, rasyonel olduğunu ve insan aklı tarafından bilinebileceğini ifade eder. Buna karşılık illiyeti yok sayan kozmoloji, varlığı bilinemezliğin kucağına terk eder. Bilgiyi ve bilgi edinme çabasını felsefî olarak geçersizleştirir.³⁰

Hem Batı’da hem de İslam geleneğinde belirgin biçimde bir illiyet karşıtlığı yaklaşımı göze çarpar. ‘Sürekli yaratma’ adı verilen bu teolojik kozmoloji Tanrı’nın evrende işleyen yasalarını yine Tanrı adına iptal ederek bir tür Tanrısal keyfîlik anlayışı öne sürer. Tanrı’nın – kendi koyduğu yasalar dâhil – hiçbir yasaya göre davranmak ve bağlı olmak zorunda olmadığı, O’nun mutlak olmasının yasalardan bağımsız olması anlamına geldiği tezinden yola çıkan bu yaklaşım, evrenin ve içindeki her olay ve oluşumun Tanrı’nın anlık irade ve müdahalesiyle her an yaratıldığını savunur.³¹

İnsan eylemlerinin birer araz olduğu, arazların tabiatları gereği kendi başlarına var olamayan ve her an kaybolan nesneler olduğu, tekrar ortaya çıkmaları için Tanrı tarafından yeniden ve yeniden yaratılmaları gerektiği ileri sürülmüştür. Biz, insan eylemlerinde ve doğada bir süreklilik ve buna bağlı bir düzen görüyorsak eğer, bunun nedeni onların sürekli bir yaratılışa tâbi olmalarındandır. Evrende tek ve yegâne bir irade ve güç kabul eden bu teolojik yorum açısından, Tanrı evrendeki gerçek fâildir.³² Diğer varlıkların öznelikleri ise sadece mecazdır. Böyle düşünen teologlar, insan eylemlerini temellendirirken sıkça doğal ve biyolojik işleyişe göndermede bulunurlar. Örneğin; İnsan yemek yediğinde aldığı gıdanın içerdiği maddeleri bilmez. Kendisine hangi açılardan yarar ya da zarar vereceğini tam olarak bilemez.

Gıdaların bedeninde ne gibi bir işlemden geçtiği, nasıl sindirildiği vs. insanın hem iradesinin hem de gücünün dışındadır. Nedenselliği reddedenlerin verdiği bu örnek, mantıksal ve felsefî olarak problemlidir. Çünkü yüklem, önerme halinde sunulmakta yani, zaten kanıtlamaya çalışılan tez, daha başlangıçta doğru sayılarak ‘müsâdere alel matlûb’ yapılmaktadır. İnsan eylemlerinin de doğal varlıkların tâbi olduğu doğal yasalara göre çalıştığını kabul ettiğimiz öngörülmekte ve irâde unsuru görmezden gelinmektedir.

İnsanın bir bedene sahip olmasından kaynaklanan biyolojik bir varlık olması, onun bu yönünün, doğal düzeni anlatan yasalar açısından incelenmesini mümkün ve hatta zorunlu kılar.

Diğer canlılar gibi insan da yer, içer, büyür, gelişir, çoğalır, ölür. İradeli eylemler ile bunun dışında kalan doğal biyolojik işleyişler, nitelik olarak ayrılırlar. Bunların birbirine karıştığı durumlar elbette vardır. Örneğin: insan aç olduğu hâlde yemek yemeyebilir. Uykuya direnebilir. Doğal işleyişe iradesiyle karşı koyabilir. Ancak bir canlı olduğu için, biyolojinin kurallarının tümüyle dışına çıkamaz. Dolayısıyla burada, verilen örnekteki analojik yanlışı ortadan kaldıracak bir ayrıma gidilmesi zorunludur. İnsanın bir şeyleri yemesi onun iradeli bir eylemidir. Ancak yaşamak için beslenmek zorunda olması, onun doğal bir ihtiyacı ve biyolojik özelliğidir. Yediği gıdaların insanın bedeninde nasıl bir işlemden geçtiği ve sonraki süreçler onun eylemi olarak değil, iradeden bağımsız biyolojik süreçler olarak değerlendirilmelidir.

İbni Haldun, İslam geleneğinde tarih ve toplum konularında kafa yoran ilk âlim-tarihçi değildir. O, kendi tarih metodolojisini ortaya koyarken elbette kendinden önceki İslam tarihçiliği birikiminden yararlanmış ancak ona teslim olmamıştır. Bu birikimin eleştirel bir çözümlemesini yapan düşünürümüz, tespit ettiği temel yanlışlıkları da sınıflandırır. Mesudî,

30 İbni Rüşd, Telhîs mâ Ba’de’t-Tabiat, s. 4, 103

31 Bakıllânî, Temhîd, s. 334; Hilmi Ziya Ülken, İslam Düşüncesi, s. 41.

32 Bakıllânî, Temhîd, s. 56

Vakidî gibi önceki tarihçileri saygıyla anar ve eserlerinin hakkını verir. Ancak onların zaman zaman kendi istek ve görüşlerinin aksine haber ve bilgilere eserlerinde yer verdiklerini de söyler. Onları böyle davranmaya sevk eden şeyin ne olduğunu elbette sorar ve bazı cevaplar verir.

Bir entelektüel açısından doğruyu bilip de söylememek gibi bir durum nasıl mümkün olabilir? İlk olarak tarihçiyi kendi ilmine göre konuşmaktan ya da yazmaktan alıkoyan neden, kendi sübjektif arzuları olabilmektedir. Örneğin; tarihçinin belirli bir grubun taraftarı olması, ait ya da karşıt olduğu gruplarla ilgili haberleri aktarırken öznel davranmasına yol açmakta ve sahip olduğu eleştiri gücünü kullanmasını engellemektedir. Diğer bir neden, tarihçinin iktidar sahibi ve güçlü kişilere yaranma hevesidir. Makam sahiplerini övme ve düşmanlarını kötüleme arzusu, tarihçiyi doğru olmayan haberleri aktarmaya yönlendirmektedir. Olağandışı ve garip olaylara düşkünlük ve bunlarla ilgili haberler karşısındaki zaaf da, tarihçilerin sergilediği diğer bir kusurdur. İbni Haldun, ilim sahiplerini gerçeği söylemekten alıkoyan bu türden öznel ve kişisel nedenleri saydıktan sonra, daha temel başka bir neden üzerinde durur. Bu felsefî ve ilmî açıdan oldukça çarpıcı bir eleştiridir ve İbni Halduncu metodolojinin de temelini oluşturur.³³

Doğru bilgiye ulaşabilmek için belirli ölçülere ihtiyaç vardır. Eğer ölçü olmazsa doğru ve yanlış bilinemez. Tarihte vukû bulmuş olan bir olay ile onu doğuran şartlar arasındaki ilişkiyi değerlendirirken kullanılması gereken ölçülerin başında “olabilirlik” ilkesi gelir. Olayları bilmek onların tabiatlarını bilmek demektir. Olayların tabiatlarını ve bu tabiatların nasıl yan yana geldiğini ve ne türden sonuçlara yol açacağını bilen bir tarihçi, doğru-yanlış ölçüsüne sahiptir. Geçmişin olaylarını değerlendirirken bu ölçüyü etkin biçimde kullanır ve her duyduğu habere kolaylıkla inanmaz. Onları ölçüp değerlendirir. Aşırılıkları ayıklar, rivâyetlerin ötesine geçer ve onların içindeki gerçek ve doğru bilgiye ulaşır. İbni Haldun’un metodolojisini vermesi bakımından onun tarih ve umrân ilmi hakkındaki şu temellendirmesi dikkat çekicidir:

“...Âlemde meydana gelen bir şeyin (hâdis), bu ister bir özle ilişki içinde ortaya çıkmış olsun isterse bir fiilin sonucu olsun, onun bir tabiatı vardır. Bu tabiat, onun özünde ve ona ilişen bütün durumlarda kendini gösterir. Tarihî bir haberi duyan kimse meydana gelen şeylerin tabiatlarını ve bunların durumlarını, zorunlu niteliklerini bilirse bu, ona doğruyu yanlıştan ayırmada yardımcı olur.”³⁴

İslam filozofları gibi İbni Haldûn da nesnelerin bilinebilir sabit özleri bulunduğunu düşünmekte ve bu ilkeyi tarih ilmini temellendirmede metodolojik bir gerekçe olarak kullanmaktadır. Âlemde ve tabiatta insan tarafından bilinebilir sabit tabiatlar bulunduğuna göre, ilim sahibine düşen görev, uğraş verdiği varlık alanındaki bu tabiatları tanımak ve temel niteliklerini ortaya koymaktır. Anlaşıldığına göre düşünürümüz bu ilkesine sonuna kadar sahip çıkmakta, toplumsal ve tarihsel tabiatları açıklama konusunda yoğun bir çaba harcamaktadır.

Burada öne çıkan soru şudur: Acaba tarihin maddi açıklamasını yapmaya girişmek, metafiziğin itibarını sarsmaz mı ya da ona yönelik ilgiyi azaltmaz mı? Bu süreç, sonuçta dinî hassasiyete zarar vermez mi? bunlar önemli ve bir o kadar da kritik sorulardır. Dinsel anlayışını tarihsel olayların katı yorumları üzerine bina eden kesimler açısından bu yaklaşım, hiç kuşkusuz rahatsız edicidir ve bir o kadar da inancın temellerini sarsıcıdır. Ancak daha gerçekçi ve kökenlerine sadık bir din anlayışı açısından kaygı duyulacak bir durum yoktur. Gerçeklik kendisinden kaçılması değil yüzleşilmesi ve ibret alınması gereken bir alandır. İbret almak için de tarihin aşırı ve ideolojik okumalarında teselli bulmaya çalışmak yerine, İbni Haldun’un yaptığı gibi, bu alanın içeriğine uygun bir yöntemle olup-bitenin anlamını açığa çıkarmak gerekir.

33İbni Haldun,Mukaddime, I, s. 209, 212 vd.

34 İbni Haldun, Mukaddime, I, s. 73.

Bir bilim olarak Tarih’in konusu, iktidarın kronolojisini vermek değildir.

Hükümdarların, devletlerin ya da hanedanlıkların biyografisini anlatmak değildir. Ya da bir inancın belirli bir coğrafyada nasıl yayıldığını ortaya koymak da değildir. Bunlar tarihin aslı değil detaylarıdır. Geleneksel tarihçiliğin önemli çıkmazı, anlatıyı hep iktidar ve devlet gibi makro olgular üzerine kurması ve bunun doğal sonucu olarak da savaşlar, çöküşler, sosyal felaketler gibi büyük olgulara yoğunlaşmasıdır. Bu tarz bir tarihçilik, İbni Haldun’un bakışına göre nedenlerin bilgisiyle uğraşan bir ilim değil sonuçların peşinde koşan zahirî bir uğraştır.

İbni Haldûncu tarih metodolojisi açısından bakıldığında asıl amaç, görüntünün ötesine geçmektir. İktidar (mülk), devlet yapısı, inançlar ve toplumsal hareketlerin ardında rol oynayan genel prensipleri elde etmektir. Onun eseri sadece İslam tarihi olarak okunmaya imkân tanımaz.

Genel olarak İnsan toplumlarının hayatını da içeren bir açıklama ortaya koymaya çalışmıştır.

İbni Haldûn’un çalışma planı, Müslüman olmayan milletlerin tarihini de içeren bir genişliğe sahiptir. Müslümanların tarihini okumak isteyen biri, İbni Haldun’un sistemini anlamak şartıyla eserinden çok şey öğrenir. Ancak onun hedefi tikel bir anlatı ortaya koymak değildir.

Anlatısının tarihte ortaya çıkmış ya da çıkacak olan her türden beşerî umrân olgusunu açıklayacak bir çerçeveye sahip olduğunu düşünür. Tarihçiliğin, genel olarak siyasî tarihçilik olarak anlaşıldığı bir dönemde, bakışları sosyal tarihçiliğe çekmesi onun önemli katkılarından biridir. Düşünürümüz bu haklı şöhretini, nedensellik ilkesini tarihe uyarlamasındaki başarısına borçludur.

İslam düşünce geleneğinde felsefe ve kelam alabildiğinde soyut ve genel bir çerçevede ilerlerken, tarih ve toplum alanında somuta, pratiğe dikkat çeken bir girişim olarak son derece rutin dışı ve değerli bir çaba sergilemiştir İbni Haldûn. Kelam alanında insanın iradesini yok sayan, felsefede ise mutlak Tanrı tasavvuru inşa etmeye çalışılırken İbni Haldûn, tarihe ve topluma kendi yasaları içinde bakmaya çalıştı. Tarihsel olayları gizemlileştirmeye değil aksine bilinebilir nedenlere bağlamaya çalıştı.

Sonuç

İslam kelam geleneğinde Allah-alem ilişkisi ekoller arasında farklı açıklama tarzlarının ortaya çıkmasına neden olmuştur. En akılcı ve özgür irade savunucusu ekol sayılan Mutezile bile Allah’ın âlem üzerindeki etkisini kabul etmiştir. Bu nedenle kelam ekollerinin tartışmalarda birbirleri hakkında kullandıkları abartılı suçlamalara temkinle yaklaşmak daha doğru olacaktır. Allah’ın âlemdeki etkisini sürekli yaratma fikri ekseninde anlayan Eşarî kelamcıları, evrende Allah’ın dışında bir fâil bulunduğu düşüncesini, Tanrısal iradenin sınırlandırılması olarak görmüşlerdir. Buna bağlı olarak nedensellik düşüncesini de reddetmişlerdir. İnsan eylemlerini anlık yaratılan arazlar olarak gören bu kelam anlayışına göre, insan kendi eylemlerinin faili değildir. İnsan iradesinin, insanın kendi fiili üzerinde bir etkisi de bulunmamaktadır. Tanrı merkezli bu okuma öte yandan insanın özgürlüğünü ve sorumluluğunu anlamsızlaştıran bir sonuca varmaktadır.

İnsan fiillerinin ortaya çıkmasında irade-kudret-fiil arasındaki etkileşimi ve nedenselliği kabul etmemek, cebr anlayışına yol açmaktadır. Ehl-i Sünnet kelamcıları bir yandan insandan her türlü irade, kudret ve fiili ortadan kaldıran cebriyeyi çizgi dışı bir ekol olarak nitelerken diğer yandan özgür irade yanlısı ve insanı fâil sayan Mutezile’ye karşı mücadele etme adına cebriyenin yalın ve saf biçimde savunduğu cebr düşüncesini felsefî ve teolojik bir kurgu içinde dile getirmişlerdir. Özellikle Eşarî kelam sisteminde insanın özgürlüğü düşüncesi kaybolmuştur. Ahlâkî sorumlulukları tanıyamayan, tanımlayamayan, kudret ve irade yetilerinden yoksun bir insan algısı ahlâkî bir kriz çağrısı yapmaktadır. Bu nedenle insandaki irade ile fiil arasındaki nedenselliğin reddi oldukça temel bir ahlâk problemine yol açmaktadır.

KAYNAKLAR

Akarsu, Bedia, Felsefe Terimleri Sözlüğü, 7. Baskı, İstanbul 1998

Bâkillânî, Ebu Bekr b. Tayyib, Temhîdu’l-Evâil ve Telhîsu’d-Delâil, thk.ve tkd. Muhammed Zaid Kevserî, Mısır 1993

Cevizci, Ahmet, İlkçağ Felsefesi Tarihi, 2. Baskı, İstanbul 2000

Çelebi, İlyas, İslâm İnanç Sisteminde Akılcılık ve Kâdı Abdulcabbâr, Rağbet Yayınları, İstanbul 2002

Evkuran, Mehmet, Sosyal Bilimler Mantığı ve Kelâm, Araştırma Yayınları, Ankara 2015 Fahri, Macit, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul 1987

Güler, İlhami, Allah'ın Ahlâkîliği Sorunu-Ehl-i Sünnet'in Allah Tasavvuruna Ahlâkî Açıdan Eleştirel Bir Yaklaşım-, Ankara 1998.

İbni Haldûn, Mukaddime, I-III, yayınlayan: M. Quatremere, Paris, 1996

İbn Rüşd, Telhîs mâ ba'de't-Tabîa (Metafizik Şerhi), çeviren: Muhittin Macit, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004

İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici'l-Edille, çev. Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul 1985

İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. Kemal Işık, Mehmet Dağ, Samsun 1986

İbn Sinâ, Kitâbu’ş-Şifâ, çeviren: Ekrem Demirli, Ömer Türker, Litera yayınları, İstanbul 2004 Mâturidî, Kitâbu't-Tevhîd, thk. ve tkd. Fethullah Huleyf, İstanbul 1979

Nisâburî, Ebu Reşîd, el-Usûl fi't-Tevhîd, Mısır 1968 Önder, Tuncay, Ekoloji, Toplum ve Siyaset, Ankara 2003

Russell, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi-İlkçağ, Ortaçağ, Yeniçağ, çev. Muammer Sencer, Say Yayınları, İstanbul 1983

Ülken, Hilmi Ziya, İslâm Düşüncesi-Türk Düşüncesi Tarihi Araştırmalarına Giriş, Ülken Yayınları, İstanbul 1995

Ülken, Hilmi Ziya, Genel Felsefe Dersleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1972