GAZİ ÜNİVERSİTESİ EĞİTİM BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ
FELSEFE GRUBU ÖĞRETMENLİĞİ BİLİM DALI
BERGSON’A GÖRE
VAROLUŞSAL KONUMU BAKIMINDAN İNSANIN DURUMU
DOKTORA TEZİ
Hazırlayan Ceyhun Akın CENGİZ
Ankara Haziran, 2012
EĞİTİM BİLİMLERİ ENSTİTÜSÜ
FELSEFE GRUBU ÖĞRETMENLİĞİ BİLİM DALI
BERGSON’A GÖRE
VAROLUŞSAL KONUMU BAKIMINDAN İNSANIN DURUMU
DOKTORA TEZİ
Ceyhun Akın CENGİZ
Danışman: Prof. Dr. Emel Koç
Ankara Haziran, 2012
i JÜRİ ONAY SAYFASI
Ceyhun Akın Cengiz‘in “Bergson’a Göre Varoluşsal Konumu Bakımından İnsanın Durumu” başlıklı tezi 18.06.2012 tarihinde, jürimiz tarafından Felsefe Grubu Öğretmenliği Ana Bilim Dalında Doktora Tezi olarak kabul edilmiştir.
Adı Soyadı İmza
Başkan: Prof. Dr. İbrahim Arslanoğlu ... Üye (Tez Danışmanı): Prof. Dr. Emel Koç ... Üye : Prof. Dr. Veli Urhan ... Üye : Prof. Dr. Nurten Gökalp ... Üye : Prof. Dr. İsmail Köz ...
ii
gittikçe önem kazanmaktadır. Onun görüşleri, kendi dönemi içinde değeri ve kabul edilirliği elbette geniş bir sahaya hitap etmekle beraber, çağının gerekleri ve bilim anlayışı nedeniyle görüşlerinin etkisi azalmakla beraber bugün yeninden onun görüşleri gündeme gelmiştir. Bunda elbette onun post modern düşüncenin temelinde yer alan düşünürlerden birisi olması yanında onun düşüncelerinin yeniden değerlendirilerek farklı görüşlere yol açması da etkili olmuştur denebilir. Fransız düşünce geleneğinden gelen Bergson’un, aynı zamanda Alman İdealist düşünce geleneği ile bağlantılı olarak değerlendirilme imkanı bulunduğu gibi aynı zamanda o, örneğin personalist düşünce geleneği üzerindeki etkisi, Gabriel Marcel örneğinde olduğu gibi varoluşçu felsefe üzerindeki etkisi, Gilles Deleuze ve Marleau- Ponty’nin düşünceleri üzerindeki etkisi açısından da değerlendirilebilir. Ayrıca Bergson’un felsefi yaklaşımı ile fenomenolojik bakış açısının yeniden değerlendirilmesi gündeme gelebilir. Bu ve benzeri bakış açıları nedeniyle bugün Bergson’un düşünceleri önem kazanmaktadır. Ayrıca Bergson’un anlaşılması, Türk düşünce geleneği üzerindeki etkisi açısından değerlendirildiğinde de bizim için ayrı bir önem kazanmaktadır. Bu çalışma yapılırken Bergson’un felsefi düşünce yapısı genel olarak ortaya konularak, özelde insanın bu düşünceden hareketle nasıl değerlendirildiği açıklanmaya çalışılacaktır.
Bu tezin konusunun belirlenmesi aşamasında ve anlaşılması için yapılan çalışmalar sırasında yardımlarını gördüğüm Arş. Gör. Oya Esra Tanrıkulu’na, ayrıca bu çalışma sırasında her zaman desteğini gördüğüm değerli çalışma arkadaşım Öğr. Gör. Recep Batu Günör’e, tezle ilgili çalışmalarımda desteğini gördüğüm çalışma arkadaşım Arş. Gör. Cansu Akoğlan’a; doktora sürecinde ve çalışma hayatımın tümünde yardımlarını ve desteğini hiçbir zaman esirgemeyen çok kıymetli hocam Prof. Dr. Kazım Sarıkavak’a, yine doktora tez sürecinde her türlü desteğini ve anlayışını esirgemeyen danışmanım sayın Prof. Dr. Emel Koç’a ve yine doktora sürecinde desteğini gördüğüm Doç. Dr. Ayşe Canatan, Prof. Dr. Nurten Göklap, Prof. Dr. Veli Urhan, Prof. Dr. İbrahim Arslanoğlu, Doç. Dr. Eyüp Ali Kılıçaslan hocalarıma; ayrıca tezin düzeltilmesi sırasında okumaları ile dilbilgisi açısından yardımlarını gördüğüm Arş. Gör. Barış Saday’a, Öğr. Gör. Dr. Fatih Sakallı’ya, Arş. Gör. Bilal Koç’a, Öğr. Gör. Dr. Alper Alp’e, Yrd. Doç. Dr. Tümen Somuncuoğlu’na, Arş. Gör. Dinçer Apaydın’a, Öğr. Gör. Betül Yıldırım’a en içten teşekkürlerimi sunarım.
Ceyhun Akın Cengiz
iii ÖZET
HENRİ BERGSON’A GÖRE VAROLUŞSAL KONUMU BAKIMINDAN İNSANIN DURUMU
CENGİZ, Ceyhun Akın
Doktora, Felsefe Grubu Öğretmenliği Bilim Dalı, Tez Danışmanı: Prof. Dr. Emel Koç,
Haziran-2012, 211 Sayfa
Bu çalışmada Henri Bergson’un felsefi sisteminde varlığın değerlendirilmesi açısından insanın konumu tartışılmaktadır. Bergson’un felsefe anlayışında varlığın yapısı sürekli bir oluş olarak sunulduğundan, insanın bu oluşsal konum açısından nasıl konumlandırdığı önem kazanmaktadır. Bu sürekli değişmeler alanında, insanı insan yapanın ne olduğu bir sorun olarak karşımıza çıkmaktadır. Bu çalışmada bu sorun ayrıntılı olarak incelenmeye çalışılmıştır.
Henri Bergson’un felsefesi temel olarak onun zaman anlayışına dayalıdır ki o bunu süre olarak adlandırır. Bergson süre kavramını düşüncesinin ilk dönemlerinde daha açık bir şekilde insanla ilişkili olarak ortaya koyduktan sonra, bu kavramı daha da genişleterek evrenle özdeşleştirmiştir. Daha sonraki çalışmalarında Bergson insanı bir süre varlığı olarak ortaya koymuştur. Bergson varlık düşüncesini ortaya koyarken hayat hamlesi, bellek, bilinç ve evrim kavramlarını kullanmıştır. Hayatın kendini oluşturmaya koyarken ki çabası evrim olarak belirir. Hayat maddenin kendisine karşı olan direncini aşmaya çalışır, maddeye özgürlük sokmaya çalışır. Hayat bu bağlamda çeşitli gelişim aşamalarından sonra, kendini gerçek anlamda ve özgür bir şekilde insanda ortaya koymuştur. Dolayısıyla insan hayatın kendini gerçekleştirdiği varlık olarak ortaya çıkmaktadır. Ayrıca Bergson’un hem varlık düşüncesinde hem de insan anlayışında bellek önemli bir yere sahiptir ki bu kavram da süreyle ilişkilidir.
iv
ABSTRACT
THE HUMAN CONDITION IN TERMS OF EXISTENTIAL STANDING FOR HENRI BERGSON
In this thesis, what has been discussed is that human condition in terms of evaluation of existence in Henri Bergson's philosophical system. Because of structure of existence is a continual presence in Bergson's philosophical system, it is very important that what is the position of human according to this position. In this continual transition area, what brings into being a human essence is a critical question. In this thesis, this question is researched in detail.
Henri Bergson's philosophy is based fundamentally on his concept of time, which he calls it duration. Bergson, firstly explain his thoughts about duration related with human in his first period, then he extends it and he identify this concept with universe. Bergson presents human like presence of duration in his later works. Life’s self-creation effort appears as evolution. Life, tries to exceed the resistance against the matter, and try inserting the freedom into the matter. After various development stages, life presents itself in human with it’s real meaning and freely. Therefore, human emerges like existence which life realize itself on it. In addition, memory has an important position in both on the human understanding and existence in Bergson's thought; also this concept is related with the duration.
JÜRİ ÜYELERİNİN İMZA SAYFASI………...………i ÖNSÖZ……….………..ii ÖZET……….………iii ABSTRACT………….………..iv GİRİŞ……….1 I. BÖLÜM 1.1. Süre Anlayışı…………...………..………..4
1.1.1. Süre İle İlişkili Olarak Sayı Anlayışı…………...……….……..20
1.1.2. Süre İle İlişkisi Açısından İzlenim ve Dil Anlayışı………...………….24
1.2. Hareket Anlayışı……...………..………27
1.3. Mekân Anlayışı…………..…………..………..36
II. BÖLÜM 2. Hayat Anlayışı………...………....45
2.1. Hayat Hamlesi, Bilinç, Süre, Evrim İlişkisi Bağlamında Hayat Anlayışı………...………...52
2.2. Evrim Anlayışı………...…....71
2.3. Hayatın Oluşumu ve Evrim: Bitki ve Hayvan………..………....87
2.3.1. İçgüdü - Zekâ………...97
III. BÖLÜM 3. İnsan Anlayışı ………..………...124
3.1. Ben Anlayışı……….126
3.1.1. Çağrışımcı Anlayış Doğrultusundaki Ben Anlayışını Değerlendirmesi…...141
3.1.2. Deterministlerin Ben Anlayışına Yönelik Eleştirisi……….145
3.2. Ruh- Beden Anlayışı………146
3.2.1. Duyum Anlayışı………...……….149
3.2.2. Bellek ve Algı Anlayışı……….155
3.2.2.1. Algı Anlayışı………..157
3.2.2.2. Bellek Anlayışı………...163
3.3. Özgürlük Anlayışı………...…….170
3.3.1. Enerjinin Korunumu İlkesi Açısından Özgürlük Problemini Değerlendirmesi….………..…..172
3.3.2. Eylemin Önceden Bilinip Bilinemeyeceği Meselesinin Değerlendirmesi ………...178
3.3.3. Nedensellik İlkesine İlişkin Eleştiriler Bağlamında Özgürlük Anlayışının Değerlendirmesi………....181
SONUÇ………...187
Giriş
Bergson (08.10.1859-04.01.1941), döneminin önde gelen filozoflarındandır. Onun görüşlerinin etkisi günümüzde de sürmektedir. Onun dönemine kısaca bakılacak olunursa, mekanist, materyalist, pozitivist, evrimci bir anlayışın hâkim olduğu görülür. Hatta Bergson’un kendisi de bu düşüncelerden etkilenmiştir ki bu anlamda onun Herbert Spencer’ın görüşlerinden aldığı etkiler örnek olarak verilebilir. Bergson bu düşünce dünyası içerisindeki sorgulamalardan sonra, bu anlayışlara karşı çıkması gerektiği sonucuna, özellikle bu görüştekilerin zamanı ya hesaba katmamalarının ya da yanlış değerlendirmelerinin sonucundan hareketle, ulaşır. Ayrıca ona göre bu görüşlerde, insanın özgürlüğü göz ardı edilmektedir. Bu anlamda Bergson’un düşünceleri oluşmuş ve dolayısıyla önem kazanmıştır. Bergson’un dönemi içerisindeki büyük etkisinde kullandığı üslup da etkili olmuştur.
H. Bergson felsefede son yüzyılda metafizik anlayış içerisinde çıkan büyük düşünürlerden biridir. Onun düşünceleri birçok düşünür ve felsefi akım üzerinde etkili olmuştur. Bu çalışmada düşünürün varlık tasarımı ve buna dayalı olarak insanı değerlendirme şekli ortaya konmaya çalışılacaktır. Tezin başlığında da vurgulandığı üzere Bergson felsefesinde özellikle temel bir noktanın altı çizilmektedir, bu da varlığın olmuş bitmiş ya da durağan bir yapısı olmadığı, varlığın sürekli olarak değiştiği ve akış halinde olduğudur. Bergson’un felsefesinin hedef noktası, bu akış ile insanın bağı/ilişkisidir, diyebiliriz. İlk eserinden itibaren Bergson’un felsefesi insan merkezinde dönmektedir.
Bergson hem bilimsel gelişmelerin hem de gününün felsefi akımlarının etkisinde kalan insan anlayışını, kendisine göre yeniden yorumlamaktadır. Bergson’un felsefesi bir anlamda bu anlayışlarla bir hesaplaşmanın ürünü olup zamanında kabul edilen gerçeklere farklı bir başka bakış açısını gündeme getirmektir. Bu getirmek istediği temel bakış açısı, insanın sürekli değişen bu varlıksal oluşumda ki bu yapı kendi kendini oluşturan bir varlık düzenidir, etkin ve gelişmiş bir yapıya sahip olduğu ve özellikle bilincin, hayatın kendini en iyi şekilde insanda ortaya koyduğu ve böylece insanın özgür olduğudur. Çünkü gününün düşünce ikliminde insanın değerlendirilmesi mekanik veya finalist görüşe göre olmaktadır ve bunun sonucunda insan etkin bir varlık olmamaktadır, hatta özgür bir varlık olmaktan çıkmaktadır. Bergson hem bu varlık anlayışlarına hem
de onların ortaya koydukları insan anlayışlarına karşı koyar. Dolayısıyla Bergson felsefesinin temelinde insanın ne olduğu problemi vardır. Bergson bunu genel varlık tasarımı bakımından ele alarak ortaya koymuştur. Bu genel yapı olmadan insanın ne olduğu anlaşılamayacağı gibi varlıktaki yeri de belirlenemez. İnsan bu varlıksal yapının en son ürünü olup varlığın kendini en özgür şekilde ortaya koyduğu varlıktır. Bu çalışmada bu iddianın tutarlılığı tartışılacaktır. Bunun için de Bergson’un felsefe sistemi tüm yönleriyle tümü ele alınacaktır. Kendisi bir sistem filozofu olmamakla beraber, Bergson birçok birbiri ile ilintili benzer kavramsal yapı kullanmıştır. Eserlerinin geneline bakıldığında kullandığı kavramlar farklılaşmakla beraber, genel bir düşünce çizgisini devam ettirmiştir. Onun sistem düşünürü olmaması, bu kavramsal yapı açısından da düşünüldüğünde, eserlerinin anlaşılması açısından bir anlamda zorluklar yaratmıştır. Çünkü eserlerinde kavramlar aracılığıyla bir bütünlük oluştururken eserlerinin getirdiği anlayış ve yöntem açısından farklılıklar oluşturmaktadır. Ancak onun düşünceye yaklaşımının temel mantığını şöyle ortaya koyabiliriz. Ona göre artık büyük sistemler yoktur. Burada özellikle onun sistematik olmamasına ilişkin tavrını görmek mümkün olmaktadır.
Bergson, felsefeyi daha yüksek bir seviyeye getirmek, felsefenin meselelerini çözebilmek için, bilimin yardımcısı hatta yeninden düzenleyicisi yapmak gerektiğini söyler (Bergson, 1986b: 88). Dolayısıyla Bergson felsefi yaklaşımında bilimi de kullanmaktadır. Bergson bu yaklaşımına paralel olarak metafiziği de hayata yaklaştırarak açıklamaya çalıştığını vurgular (Bergson, 1986b: 144). Ayrıca o, filozofların çağın meseleleri ile uğraşmasının hem zorunluluk hem de gereklilik olduğunu belirtir (Bergson, 1986b: 149). Onun Aristoteles’e ilişkin görüşleri sanki kendi felsefi kavrayışını sunmaktadır. Ona göre filozofların hepsinden daha sistematik olan Aristoteles, hiçbir sistem kurmamıştır. Aristoteles kavramları birleştirmekten çok onları çözümlemiştir. Bergson’a göre onun yöntemi dilde yığılmış olan fikirleri almak, bunları bir düzene koymak veya yenileştirmek, bunları bir tanıma uydurmak, bunların kaplam ve içlemini kendi tabiatının bağlantılarına göre biçmek ve bunların gelişmesini olabildiğince ileriye götürmektir. Bunu da tek bir hamlede yapmamıştır, bir konuya bir çok çalışmada geri dönerek fikirlerini ileri sürmüştür (Bergson, 1986b: 302).
Bergson’un hayat, varlık ve insan konusundaki görüşlerini anlatırken bu çalışmada onun felsefi algılayışının, anlayışının temelinde süre- mekan kavram ayrımı
bulunduğu için, öncelikle onun süre ve mekan ile ilişkili olan görüşlerini ortaya konmaya çalışılacaktır. Bergson’un ilk eseri olan Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri adlı eserinden hareket ederek bu kavramsal yapının ne olduğu ve daha sonraki eserlerinde nasıl bir şekle dönüştüğü ortaya konmaya çalışılacaktır. Aynı şekilde onun felsefesinde önemli bir diğer bir kavram olan ve onun felsefesinin temel dayanak noktalarından biri olan hareket anlayışı incelenecektir. Çünkü onun sisteminin özü harekettir denebilir (Dinçer, 2006: 65). Daha sonra, Bergson’un hayat ile ilgili görüşleri ortaya konulacaktır. Çünkü bu bağlamda, özellikle Yaratıcı Evrimde ortaya koyduğu görüşlerle Bergson’un insan anlayışı ve insanın durumunu konumlandırılacaktır. Üçüncü bölümde temel olarak onun hayat anlayışı, bilinç, evrim gibi temel düşünceleri ele alınarak incelenecektir. Daha sonra insan başlığı altında, onun ruh-beden ilişkisi, özgürlük anlayışı ve ben anlayışını ortaya konmaya çalışılacaktır. Son bölümde de özellikle onun Madde ve Bellek ile Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri adlı eserindeki görüşleri değerlendirilecektir.
Bergson’un görüşlerinin değerlendirilmesine yönelik bu çalışmanın yapılmasındaki amaç onun düşüncelerinin yeninden değer kazanması ve yorumlanmaya başlanmasıdır. Örneğin Fransız düşünürü Deleuze, Bergson üzerine bir çok çalışma yapmıştır. Bergson post modern düşüncenin temelindeki filozoflardan biri olması bakımından da bir öneme sahiptir. Bunun dışında Bergson’un, M. Ponty gibi önemli bir filozof üzerinde de etkileri derin bir şekilde hissedilmektedir, özellikle algı konusundaki görüşlerinde bunu görebiliriz. Fransız düşünür Ricoeur’un ele aldığı problemler açısından da onun üzerinde bıraktığı etkiyi görebiliriz. Bunun yanı sıra süreç felsefesi, personalist düşünce geleneği, varoluşçu felsefe üzerindeki etkileri bakımından da Bergson’un görüşlerinin kavranılması önem arz etmektedir. Bunun yanı sıra Türk Düşünce geleneği üzerindeki derin etkisi nedeniyle de Bergson’un düşüncelerinin anlaşılması, bizim için ayrıca önemlidir. Bu nedenle bu çalışmaya yönelinmiştir.
I. BÖLÜM 1. 1. Süre Anlayışı
Bergson, süre ile ilgili düşüncelerini özellikle Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri adlı eserinde ortaya koymuştur. Bu eserinde dile getirdiği düşüncelerinin, onun felsefe anlayışının özünü oluşturduğu söylenebilir. Bergson, sistematik bir filozof olmayı reddetmekle beraber eserleri arasında fikir bağının kuvvetli olduğu açıkça görülür. Bu eserindeki süre düşüncesi, “Madde ve Bellek” adlı eserinde dile getirdiği bellek kavramı ile ilişkili olarak ortaya çıkmış, geçmişe ontolojik bir nitelik yükleyerek süreye farklı bir nitelik kazandırmıştır. Yaratıcı Evrim’de ise süre evrenle ilişkisi bağlamında ortaya çıkmaktadır. Bu eserinde yaratıcı hamle ve süre arasında derin bir bağ olduğu görülmektedir. Bergson süre kavramı doğrultusunda görüşlerini ortaya koyarken Şuurun Doğrudan Doğruya Verilerinde sürenin varolması için “ben”in gerekliliğini ortaya koymuştur, bu da temelde bir bellek anlayışının gerekliliğini ortaya çıkarmaktadır. Zaten Bergson’un insan anlayışının temelinde “ben” anlayışı yer alır. Onun düşünce yapısının bütününe bakılınca ben anlayışının, süre ve bellek anlayışları ile yakından ilişkili olduğu anlaşılır.
Onun felsefi teorisinin temeli olan süre anlayışını izah etmeden hemen önce, zaman kavramının ne olduğuna ilişkin bir giriş yapılacaktır. Burada ele alınan fikirler/teoriler Bergson’un düşünceleri ile ilişkilendirilebilecek olanlardır.
İnsan sürekli olarak zamanın içerisinde olduğundan, her daim zaman kavramı üzerinde düşünür. Bu durum, kullanılan dillerde görülebilir. Örneğin kendimizi ifade ederken ve sorunlarımızı çözerken bile hep zamanı kullanırız (Smith, 1980: 1). Zaman, nasıl yaşayacağımız, ölümle nasıl karşı karşıya geleceğimiz ve Tanrıyı nasıl tasarlayacağımıza ilişkin etkileri de olan bir kavramdır (Sorabji, 2002: 1). Temelde zaman kavramını kendimizden yola çıkarak biliriz, gece-gündüz, mevsimler ve bunların bizim üzerimizdeki etkileri ile ilişkili olarak bir zaman kavramına ulaşırız. Ancak her düşünür zamanı bu şekilde değerlendirmemektedir. Örneğin, Elias gibi zamanı fiziksel süreçlerle sosyal faaliyetleri uyumlu hale getirmek amacıyla kullanan ve toplumsal ilerleme arttıkça bu durumun bir ihtiyaç haline geldiğini iddia eden düşünürler vardır (Elias, 2000: 14). Zaman, burada düzenleyici özelliği ile ön plana çıkmaktadır ve bundan dolayı zaman sembol olarak değerlendirilmektedir. Bu anlayış da zamanın bir
sembol olduğu anlayışı ile ortaya konulur. Zamanın bu düzenleyici özelliği itibariyle bir işlevi olduğunu ileri süren Elias gibi düşünürler, zaman kavramını sosyolojik bağlamda ele alarak ortaya koymuşlardır ve zamanı doğal olaylara göre belirlenen bir sembolik ifade olarak değerlendirip onu insanın sosyal öğrenmesinin bir sonucu olarak belirlemişlerdir (Elias, 2000: 46). Bunun yanı sıra zamanın bir gerçekliği olduğunu ileri süren görüşler de vardır. Bu görüşleri ileri süren düşünürler, zamanı daha farkı olarak, doğanın nesnel bir unsuru olarak değerlendirerek zamanın doğanın öteki unsurlarından ayrı olmadığını ileri sürerler. Elias, bunları açıklarken Newton, Descartes ile Kant’ın görüşlerini örnek verir (Elias, 2000: 16). Zaman konusundaki değerlendirmeler düşünürlerin görüşlerine göre çeşitlilik göstermektedir, ama zaman kavramını belirlemenin güç bir iş olduğu açıktır. Çünkü zaman elle tutulur bir yapıya sahip değildir, onun için onun ölçülebilmesi ve matematikle ilişkisi, zamanın daha anlaşılabilir olması açısından önemli bir yer tutar.
Zamanın ne olduğunun belirlenmesinde onun ölçülebilmesi veya ölçülememesi önemli bir ölçüt olmaktadır. Bu yaklaşımın temelinde zamanla ilgili belirlemeler yapılmaktadır. Zamanın, sayıyla olan ilişkisinin kurulması gerekli olmuştur, bunun şu şekilde gerçekleştiğini ileri sürenler vardır. Zaman, mekân gibi somut bir yapıya sahip olmadığından onu ölçmek, sınırlamak problemlidir. Bunun için zaman semboller aracılığı ile gösterilmektedir, buna rağmen zamanla ilgili belirlemelerde sorunlu durumlar devam etmektedir. Bunun sonucunda, zaman ile sayı arasındaki ilişki, zamanla ilgili uyuşmazlıkların artması sonucunda zamanla ilgili çokanlamlılıkları ve belirsizlikleri ortadan kaldırabilmek için kurulmuştur ve bu kurulan ilişki Eski Yunan’da ve Avrupa’da etkili olmuştur (Borst, 1997: 12). Böylelikle Bergson’da da ifadesini göreceğimiz gibi zamanla sayının yani geometri ve aritmetiğin zamandan ayrılmasına çalışacak olanların düşünceleriyle, bunun devam etmesini savunanlar arasında bir mücadele başlamıştır.
Zamana ilişkin düşünceler sürekli olarak yenilenmektedir, bunun nedeni inançlarla ilgili olan değişmeler, felsefi kavrayışlardaki yenilikler olduğu gibi, bilimdeki ilerlemeler de olabilmektedir. Her düşünür bir şekilde zaman anlayışına yer vermektedir, en azından zaman algılayışı onun düşüncesini etkilemektedir. Zaman ile ilgili düşünceler birkaç başlık altında toplanmaya çalışılırsa bu şu şekilde yapılabilir. Birinci zaman anlayışına sahip olan düşünürler ‘öznel zaman’ı savunanlardır. Bu görüşü
savunanlara Augustinus ve Bergson örnek verilebilir. İkinci anlayışa sahip olan düşünürlerin başında Newton gelir. Bu, zamanın ‘mutlak olduğunu’ iddia eden teoridir. Üçüncü olarak Aristoteles ile şekil bulan ‘İlişkiselci zaman’ anlayışıdır ki bu Newton’un zaman düşüncesinin rakibi olan bir düşünce olarak değerlendirilebilir. Dördüncü anlayış, Poincare tarafından da savunulan ‘uzlaşımsalcı zaman’ anlayışıdır. Son olarak da ‘kipli zaman teorisi’ ile ‘kipsiz zaman teorileri’ni savunanlar söylenebilir (Callender, 2011: 10). Burada kısaca değinilecek zaman anlayışları Bergson’un zaman anlayışı ile irtibatı kurulabilecek olan teorilerdir. Öncelikle Augustinus’un öznel zaman anlayışı ortaya konmaya çalışılacaktır.
Ortaçağın önde gelen düşünürlerinden ve kilisenin doktrinini temellendiren fikir adamlarından/teologlarından biri olan St. Augustinus’un tarih ve zamana ilişkin düşünceleri, özgünlüğü ve o zamanki düşünce dünyasına getirdiği yenilikçi yapısı nedeniyle, düşünce dünyası üzerinde etkili olmuştur. Ayrıca bu etkinin de hâlâ devam ettiğini görmek mümkündür. Augustinus, pagan Antikçağın döngüsel süreçlere dayalı Tanrısız anlayışlarını bir tarafa atıp dünyasal olayları Tanrı Devleti ile açıklayarak çizgisel tarih anlayışını getirmiştir. Tarih, insanın cennetten kovulması ile başlamış, Tanrının oğlu İsa’nın cisimleşmesi ile seçilmişleri kurtarmaya geldiği yeryüzünde ve eskaton yani kıyametteki yargı günü ile sona erecek olan bir süreci başlatmıştır. Tarih artık tekerrürden ibaret olmaktan çıkıp bir daha tekrar etmeyecek olan bir defalık süreç haline gelmiştir (Özlem, 1996: 23).
Zamanla ilişkili olarak genel olarak kabul gören anlayışa göre Augustinus, zamanı öznel olarak değerlendirir. Ancak Augustinus’un görüşlerinin kendi içindeki tutarsızlıkları nedeniyle bu iddianın tartışmalı bir hale gelme olasılığı vardır. Russell, Felsefe Tarihi adlı eserinde Augustinus’un öznel bir tarih anlayışı olduğunu vurgular “Augustinus zamanın öznel olduğunu ileri sürer. Zaman, beklentisi, kanısı olan ve anımsayan insan aklında vardır.” (Russel, 2001a: 74). Dolayısıyla zaman öznel bir yapı olarak ortaya çıkmaktadır. Ancak diğer yandan zamanın yaratılması ve onun ölçülmesi meselelerini ele alan Augustinus için, zamanın sadece öznel olduğunu söylemek ne kadar mümkündür? Çünkü Russell aynı eserinde yine zamanın dünya ile yaratılmasına ve zamanın ölçülmesi ile ilgili konulara değinir. “Augustinus’a göre dünya önceden yaratılmamıştır çünkü zaman dünya ile birlikte yaratılmıştır. Tanrı zamanın dışındadır, çünkü o öncesiz ve sonrasızdır onun için sürekli bir ‘şimdi’ vardır. Tüm zaman onun
için anlık bir şeydir. Yaratmadan önce gelmesi gibi bir durum da yoktur, çünkü böyle bir durumda Tanrı zamana bağlı olurdu. Tanrı zaman akışının dışındadır.” (Russella, 2001: 73) Bundan çıkan sonuç zamanın nesnel bir varlığa sahip olduğudur. Tanrının içinde olmadığı ama Tanrının yaratım süreci içindeki bir unsurdur. Dolayısıyla buradan şöyle bir sonuç çıkabilir, eğer Tanrı zamanın dışında ise ve zaman da insana ait bir şeyse, yani öznel bir yapıysa, o zaman Tanrı bizim tümüyle dışımızda bir varlık ve düşünce olur ki onun da hiçbir şekilde tasarımına sahip olamayız. Ancak Augustinus böyle bir ayrım yapılamayacağını şu şekilde ortaya koymuştur. Doğrunun bilinebilmesinin ölçütü yani belirleyicisi içselliktir, bir şeyin doğruluğu bu iç yönelme ile ortaya çıkmaktadır, çünkü Tanrı düşünceleri kapsamaktadır (Augustinus, 1999: 268). Burada Tanrıyla insanın derinden olan bağını göstermektedir. Ayrıca, Tanrı tarif edilirken, onun ezeliliğine vurgu yapılırken ortaya konan bir anlayış, sadece insan zihninden kaynaklanan bir sorun olsa, Tanrı’nın zaman dışı olmasının bir anlamı kalmazdı. Bu durumda evrende önce - sonra diye bir olgu kalmamaktadır. Augustinus yerin ve göğün var oluşu ile bunların yaratılmış olmalarını da değişken olmaları özelliği ile açıklar (Augustinus, 1999: 268).
Değişmeyi bu şekilde belirledikten sonra Augustinus’un, Tanrı’nın varoluşu ile ilişkili olarak yaptığı belirleme ise şöyledir. “Tanrı’da her şey aynı zamanda ve ebediyen ifade edilir. Bu olmasa, gerçek ebediyet ve gerçek ölümsüzlük ortadan kalkar, böylece zaman ve değişikliğin Tanrı’da görülmesi olacaktır ki bunun Tanrı açısından olamaz.” (Augustinus, 1999: 270) Dolayısıyla Augustinus’un zamanla ilgili temel bir belirlemesi de onun değişimle ilişkili olması, yani maddi olanla ilişkili olmasıdır, Tanrı ise bunun dışındadır. Augustinus’a göre zamanı Tanrı yaratmıştır, zaman Tanrı’nın bir varlığıdır. Ayrıca zamanın yaratılması ile birlikte yer ve gök de yaratılmıştır ve zamanın varlığı bunlarla ilişkilidir (Augustinus, 1999: 274). Tanrı için zamandan önce gibi bir düşünce olamaz çünkü Tanrı ebedidir ve onun için her şey tek bir gündür, sürekli bir gündür (Augustinus, 1999: 275). Burada da görüleceği gibi, öznellik düşüncesi açısından Augustinus’un düşünce sisteminde çelişkili ifadeler vardır.
Augustinus zamanın varlıksal yapısı ile ilgili bir diğer belirlemesini de şöyle ortaya koyar. “Yaratılanlar olmasa zaman da olmazdı, bu gerçeği görün ve saçmalamayı bırakın” (Augustinus, 1999: 291). Augustinus zamanın yaratılmış olanla ilişkisini kurduktan sonra, yaratılanlar ile yaratanın varlık sahası diye adlandırabileceğimiz
alandaki ilişkinin farklılığını ise şöyle ortaya koymaktadır. “Zaman uzunluğunun aynı anda akmayan sayısız anların art arda gelmesinden oluştuğu görülecektir; ebediyette ise tersine hiçbir şey art arda gelmez, her şey şimdiki zamandır, oysa zamanda hiçbir şey bütünüyle şimdiki zaman olmaz. Geçmişin gelecek tarafından itildiğini, geleceğin de geçmişi izlediğini ve bütün geçmiş ile geleceğin varlıklarını ve akışlarını ebedi şimdiki zamandan aldıkları görülecektir.” (Augustinus, 1999: 273) Augustinus bu iki varlık alanındaki temel ayrımı zaman kavramı aracılığıyla yapmış olmaktadır. Ayrıca burada o, açıkça şimdiki zamanı, zamanın belirlenmesinde mihenk taşı olarak kullanmıştır. Ebediyette sürekli bir şimdiki zaman varken yaratılmışların dünyasında ise şimdiki zamanın gerçekten var olduğu söylenebilir ama sürekli olma durumu yoktur. Russell bu durumu şöyle ifade eder, “Augustinus’a göre geçmiş ve gelecek gerçekte var değildir fakat şimdinin gerçekten var olduğunu söylüyor. Şimdi yalnızca bir andır. Zamanın kendisinden çok onun yani zamanın geçerken ölçülmesi vardır. Geçmiş ve geleceğin varlığını, şimdiye göre ortaya koymaya çalışır. Augustinus geçmişi bellekle, geleceği ise beklenti ile özdeşleştirir. Sonra her ikisini de şimdi ile bağlantılandırır: geçmiş şeylerin şimdisi bellektir, şimdiki şeylerin şimdisi görülen şeyler, gelecekteki şeylerin şimdisi beklentidir.” (Russell, 2001a: 73) Dolayısıyla zamanın ölçülmesi Augustinus’un zaman anlayışında temel bir sorun olarak belirmektedir.
Bu düşünce sisteminde o zamanın ölçülmesi zamanın ne olduğunu belirlemede önemli bir yere de sahip olmaktadır. Ayrıca onun zaman anlayışını belirlemede belleği kullandığı açıkça görülmektedir. Ayrıca şimdi zamanın ne olduğu, nasıl işlediği konusunda bellekle ilişkili bir anlayışı ortaya koymuştur ki bu anlamda Bergson’un fikirleriyle benzerlik kurulabilir. Daha önce de ifade edildiği gibi zamanın temel özelliklerinden birisi, değişmesidir. “…hiçbir şey geçmeseydi, geçmiş zaman olmazdı, hiçbir şey olacak olmasaydı gelecek zaman olmazdı, hiçbir şey olmasaydı şimdiki zaman olmazdı.” (Augustinus, 1999: 275) Burada değişme ile zamanın öznelliği belirlenirken, zamanın varlıkla olan ilişkisi de bir anlamda belirlenmiş olmaktadır.
Daha sonra Augustinus geçmiş ile geleceğin nasıl var olduklarını sorar. Çünkü geçmiş artık var değildir, gelecek ise daha gelmemiştir (Augustinus, 1999: 275). Şimdiki zaman hep şimdi olsaydı ve geçmişe gitmeseydi o zaman ‘zaman’ olmaktan çıkıp ebediyet olurdu (Augustinus, 1999: 275, 276). Şimdiki zamanın olabilmesi için geçmişe akması gerekiyorsa, bunun nedeni, var olmasının nedeni, var olmayı terk
etmemesidir. Zaman olmamaya yöneldiği için gerçekte zamandır (Augustinus, 1999: 276). Çünkü zaman yaratılmışlarla ilgilidir ve onun ebedi olmaması esasına dayanır. Bu belirlemelere bağlı olarak Augustinus zamanın ölçülmesi sorununa gelir. Augustinus geçmişin var olmamasından ötürü ölçülemeyeceğini, gelecek de henüz gerçekleşmediği için böyle bir yargıya varılamayacağını dile getirir. Şimdiki zaman da geçmişe ve geleceğe bölüneceğinden onu ölçme imkânı da olmayacaktır. O zaman geçmekte olan zaman algılanabilir ve ölçülebilir. Zaman bir kez geçtikten sonra ölçülemez çünkü artık yoktur (Augustinus, 1999: 277, 278). Zamanın ölçülmesi onun bıraktığı etkiyle ilişkilidir. Augustinus’a göre zaman henüz olmayandan gelerek büyüklüğü olmayan geçip artık olmayana doğru akıp gider (Augustinus, 1999: 282). Buradaki zamanın ölçülmesi meselesi zihinle ilişkilendirileceğinden, zamanın öznel olduğu anlayışına götürecektir ki bu yapı açısından da Bergson’un fikirleri arasında bağlantı kurulabilir.
Augustinus’a göre zamanın sonsuzlukla ve Tanrıyla ilişkisi şöyle kurulabilir. Zaman ile sonsuzluk aynı şey değildir. Sonsuzluk, sonsuz bir var olma ve ardıllık olmadan saf bir şimdilerin var olmasıdır. Ardıllığı Tanrı için kabul edersek sonsuzluktan değil, sonsuz bir zamandan bahsederiz. Tanrının ileri görmesinden bahsedersek zamanın izini görürüz fakat bu sonsuzluk değildir. Tanrı ileriyi görmez, çünkü ileri görmek ardıllıktır (Çüçen, 1996: 75). Bu açıdan bakılınca da, zaman nesnel bir varlık olarak, yaratılmışlar dünyasında varlığını sürdürür.
Augustinus, zamanla ilgili belirlemelerine yaparken birbiriyle çelişen düşünceler ileri sürmeye devam eder. O önce, gelecek ve geçmişin varlığının nerede olduğunu bilmediğini, dolayısıyla bunların varlığının olup olmadığının kuşkulu olduğunu, ancak şimdiki zamanın varlığından şüphe etmediğini vurgularken (Augustinus, 1999: 279) daha sonra ise gelmiş, geçmiş ve gelecek denilen üç zamanın zihnimizde olduğunu, başka yerde göremediğini söyler. Augustinus’un bu konuda söyledikleri tutarlı olmaktan uzaklaşmaktadır. Çünkü geçmiş ve geleceğin hem varlıklarından kuşkulu olduğu bir şekilde bir yargı verip şimdiki zamanın gerçekliğini ön plana çıkarırken daha sonra bunları aynı kategoride ve öznel bir şekilde değerlendirir. Augustinus’a göre geçmişteki şimdiki zaman bellek, şimdiki zaman doğrudan sezgi, gelecekteki şimdiki zaman beklenti olarak vardır. Bu üç şekilde ifade edebilirse üç zamanın olduğunu ve bunu gördüğünü kabul ettiğini belirtir (Augustinus, 1999: 281). Bir yandan şimdinin varlığını onaylayıp geçmişin ve geleceğin varlığı yok derken daha sonra bunların
varlığının zihinde olduğunu söylemektedir. Bu bir anlamda sorunu çözmüş gibi görünse de aslında çelişkili bir durum ortaya çıkarmaktadır.
Yukarıda bahsedilen durum çeşitli soruları akla getirmektedir. İlk olarak geçmiş ve geleceğin varlığının olması durumu zorunlu mudur? Yani zaman tümüyle olmuş bitmiş bir şey olarak varlığını bu iki form halinde koruyor mu? Zamanın bu farklı şekilleri varlıksal olarak yapılarını koruyorlarsa ve biz zamanı ancak insan zihni ile sınırlarsak, bu Tanrı’nın varlığını insanın zihni ile sınırlamak olmaz mı? Çünkü bu durumda insan zihni Tanrı’nın zihni gibi bir yapıya sahip olmakta, insan zihni zamanı var etmektedir. Eğer bunların gerçekten varlıkları devam ediyorsa insanın zihninden bağımsız var olmalıdırlar, aksi takdirde bunların gerçekten varolmaları şüpheli olur. Yok, eğer zaman Tanrı’nın zihninde var denseydi, bu daha tutarlı bir görüş olacaktı, ancak Augustinus bunu söylememektedir. O, geçmiş ve geleceği (zamanı) insan zihni ile sınırlar, geçmişte olanlar başkalarının belleğinde yoksa ondan bahsedilemez, bundan dolayı ona göre geçmiş vardır; gelecek ise gelecekten haber verme durumunun varlığından hareketle vardır. (Augustinus, 1999: 278, 279) Buradan da anlaşılacağı gibi Augustinus geçmiş ve geleceği zihinsel bir bakış açısı ile yorumlamaktadır. Bu da, daha önce kendisinin ortaya koymuş olduğu belirlemelerle ters düşmektedir. Zamanın ontik yapısı burada yok olmakta, zaman nesnel bir halden öznel bir hale getirilmektedir. Bu da temel bir çelişki olarak ortaya çıkmaktadır.
Augustinus zaman ile ilgili belirlemelerini gittikçe psikolojik bir çerçeveye yerleştirmektedir. Augustinus, psikolojik olarak zamanın değerlendirilmesinden hareketle, zamanın ruhun bir ‘gerilme’si olduğunu iddia etmektedir (Augustinus, 1999: 286). Ayrıca ölçme kavramından hareketle zamanı iyiden iyiye öznel bir duruma getirmektedir. “Aklım, zamanı sende ölçüyorum, itiraz etme; bu bir gerçek. Düzensiz izlenimlerle bana itiraz etme. Diyorum ki, sende zamanı ölçüyorum. Geçen nesnelerin sende bıraktığı izlenimler, geçtikten sonra kalırlar. Ölçtüğüm şey odur, çünkü o orada duruyor, onu oluşturan nesneler ise geçtiler. Zamanı ölçerken işte bu izlenimleri ölçüyorum. Kısacası ya bu izlenim tam zamanın kendisidir ya da ben zamanı ölçmüyorum.” (Augustinus, 1999: 288) “Augustinus zamansal nitelikleri ruhun içerisine yerleştirmeye çalışır.” (Ricoeur, 2007: 36) Buradan çıkan sonuç zamanın öznel bir yapıya sahip olmasıdır. Daha önce belirtildiği üzere Augustinus hem zamanı nesneyle ilişkilendirir hem de nesneden uzaklaştırarak öznel bir duruma sokmaya çalışır. Belki de
Augustinus’un zaman ile ilgili o ünlü sözü bu çelişkili düşüncelerini izah etmek için kullanılabilir. “Öyleyse zaman nedir? Bunu bana kimse sormasa biliyorum, ama biri sorarsa nasıl açıklayacağımı bilmiyorum.” (Augustinus, 1999: 275) Buradan çıkan sonuç, Augustinus’un zaman anlayışına, vardığı sonuçlar açısından öznel denebilecekken, problem alanının kaynağı yani Tanrı ile kurulan bağı açısından ise öznel demenin imkânı yoktur.
Augustinus’un zaman anlayışı ile ilgili şu belirleme de araştırma için önemlidir. Ricoeur, Zaman ve Anlatı kitabında Augustinus’un zamanın nerede olduğuna dair sorusunun ilginç bir soru olduğunu söyler. Augustinus’un geçmiş ile geleceğin nerede olduğunu sorar. Bunlar için yer arayışı içinde olması (Ricoeur, 2007: 36) onun felsefesini farklılaştırmıştır. Bergson’un da bu sorunun cevabının arayışı içinde düşüncesini farklılaştırdığını dile getirmek mümkündür.
Zamanla ilişkili olarak önemli bir görüş ortaya koymuş olan Aristoteles’in zaman anlayışı, Bergson’un görüşleri ile bağlantı kurulabilecek görüşleri doğrultusunda kısaca ortaya konulacaktır. Aristoteles, hareket ile zamanı ilişkilendirmiştir. Ona göre zaman, hareketin ölçüsüdür, önce ve sonra bakımından bir sayıdır. Bu hangi hareketin sayısıdır? Bu oluş, yok oluş, büyüme, başkalaşma gibi değişmeler zaman içinde meydana gelirler. Bu açıdan her hareket için bir zaman vardır. Zaman herhangi bir hareketin değil sürekli hareketin sayısıdır (Aristoteles, 2001: 213). Bu da Aristoteles’e göre zamanın birliğini ortaya koyar (Bolay, 2005: 81). Hareket ve değişmenin zamanda olması, hareketin ölçülebilir olması, zamanın bir parçası veya sıfatı olması anlamına gelir. Diğer nesnelerin zamanda olması, zaman meydana geldiği vakit var olması anlamında kullanılır. Aristoteles, ayrıca hareket gibi zamanın da ezeli olduğunu kabul eder (Bolay, 2005: 81).
Aristoteles’e göre oluş ve yok oluşa tabi olan varlıkların değişmeleri zaman içinde olur, ancak ezeli varlıkların oluş ve yok oluşu olmadığından zamanın onlara bir etkisi yoktur (Bolay, 2005: 81). Zaman hareketin sayısıdır, hareket de var olan şeyleri bozmaktadır, zaman bir anlamda bozulmanın sebebidir. Dolayısıyla ezeli olan bir şeyin zaman içerisinde olmadığı ortaya çıkar, zaman ne onları kuşatır ne de varlıklarını ölçer. Zamanda olmadıklarından zamanın etkisi altında değillerdir (Bolay, 2005: 81). Bu anlamda Augustinus ile Aristoteles’in görüşleri uyuşmaktadır. Burada zamanın yaratılıp
yaratılmadığı sorunu ortaya çıkmaktadır. Aristoteles düşüncesinde zamanın ezeli olmasını hareketin ezeli olmasına dayandırdığından zamanın yaratılmadığı sonucuna varabileceği ortaya çıkar (Bolay, 2005: 82). Bolay, bu düşüncesinin çelişkili bir düşünce olduğunu söyler. Çünkü bir yandan Aristoteles zamanın ezeli olduğunu söylerken diğer yandan da zamanın meydana gelmiş olmasından bahsetmektedir (Bolay, 2005: 82). Ezeli olan bir şey yaratılmış olamayacağından, bu konuda bir çelişkili durum olduğu açıktır.
Zamanın bireysellikle ilişkisi bağlamında ise Aristoteles, ruh olmazsa zamanın olup olmayacağı sorusundan hareketle, sayacak olmazsa sayılacak bir şey de olamayacağını vurgular. Bu durumda sayı da olmayacaktır. Dolayısıyla zaman da olmayacaktır (Ross, 2002: 112). Özne olmadan zamanın değerlendirilemeyeceğini İbn Sina da savunur (Sarıkavak: 1997: 52).
Kısaca değinilen bu anlayışlardan daha sonra, özellikle zamanı öznel olarak değerlendiren anlayıştan farklı olarak fikirler ileri süren ve zamanı mutlak bir anlayış çerçevesinde değerlendiren Newton’un zaman anlayışı ortaya konmaya çalışılacaktır. Newton fiziğin belki de en büyük ismidir. Onun getirdiği yenilikler doğrultusunda fizik bilimi ve buna bağlı olarak birçok disiplin de kendini yenilemek zorunda kalmıştır. Yine onun zamanla ilişkili görüşleri de düşünce tarihinde önemli etkiler uyandırmıştır. Newton’un zaman anlayışı mutlak zaman anlayışıdır. Mutlak zaman anlayışı, başka bir şeye bağımlı olmaksızın kendi başına bir gerçekliği olan zaman olarak değerlendirilebilir. Bu anlayışı savunanlarda zamanın hareketten, değişimden, maddeden, evrenden bağımsız bir varoluşa sahip olduğu düşüncesi ortaktır (Erdem, 2006: 9). Zamanın mutlak olarak değerlendirilmesi, bilimsel bir gereklilikten kaynaklanmış olabileceği ileri sürülebilir.
Newton, zamanın doğru olarak ölçülebilmesini sağlayacak olan ortak bir hareket olmadığını, tüm hareketlerin hızlandırılabilir ya da yavaşlatılabilir olduğunu ancak mutlak zamanın akışının değişime açık olmadığını söyler (Koyre, 1998: 125). Zaman Newton’a göre harekete bağlı olmamakla kalmayıp aynı zamanda kendi başına bir olgusallıktır (Koyre, 1998: 125). “Saltık, gerçek ve matematiksel zaman kendiliğinden ve kendi doğasında, dışsal herhangi bir şey ile ilişki olmaksızın eşitlikle akıp gider.” (Newton, 1934: 6; Koyre, 1998: 125) Bu akıp giden zamana süre denilir. Burada
zamanın kendi doğası olması ön plana çıkmaktadır. Ayrıca bu yaklaşım öznel bir zaman anlayışından uzak bir anlayıştır. Newton zaman ile süre arasındaki ayrımı kısaca şöyle yapar: “… göreli, görünürde ve sıradan zaman sürenin hareket aracılığıyla duyulur ve dışsal (ister doğru ister biçimdeş olmayan olsun) bir ölçüsüdür ki, genellikle gerçek zaman yerine kullanılır; örneğin bir saat, bir gün, bir ay, bir yıl gibi…” (Newton, 1934: 6; Koyre, 1998: 126) Dolayısıyla Newton bu suretle mutlak zamanı, hareket, değişim gibi mutlak olmayan durumlarla da ilişkilendirmiş olmaktadır. Şimdi Newton’un bilimsel görüşleri ile bağlantılı bir şekilde de görüşlerini ortaya koymuş ve felsefe tarihinde etkisi tartışılmaz olan Kant’ın zaman anlayışı anlatılmaya çalışılacaktır.
Immanuel Kant, felsefe tarihinde kimilerince en önemli filozof olarak ele alınmaktadır. Böyle bir değerlendirmede bulunmak her ne kadar tartışmalı olsa da, onun felsefe tarihindeki büyük etkisi inkar edilemez. Kant’tan sonra, onun fikirleri ile hesaplaşmadan neredeyse hiçbir görüş ileri sürülmemiştir, denebilir. Bu anlamda onun zaman kavramına ilişkin görüşleri de çok önemlidir. Zaman, Kant’ın Saf Aklın Eleştirisi kitabında, Transendental Estetik kısmında, iç duyum formu olarak, bizzat kendimizi, kendi hallerimizi gözleme formu olarak betimlenir (Cassirer, 1996: 208). O, bu yapıtında a priori sezişler olarak dış duyum formu olan mekân ve iç duyarlığın formu olan zamanı ele alır. Mekân ve zaman aklın, her türlü deneyden önce gelen sezgileridir. Zaman ve mekân fikirleri deneyden değil akıldan gelmektedir (Weber, 1993: 307). Zamanın ve mekânın objeleri yoktur (Weber, 1993: 309). “Zaman ve mekân, Kant’ın doktora tezinde aynen Newton’da olduğu gibi yalın gerçekliklerdir. Yani onların temeli tecrübe sayesinde elde edilmemiştir, aksine tecrübeyi belirleyen zaman ve mekândır. Kant bu yalınlık özelliğine duyusallık özelliğini ekler. Yani zaman sadece a priori akıl dünyasının değil aynı zamanda algısal dünyanın de bir ilkesi olup nesnelerle ilişkilidir. Kant bu açıdan Newton’un zamanın mutlak olduğuna dair görüşünü kabul etmez ve zamanı sonlu öznenin bilgisi ile sınırlar.” (Topakkaya, 2007: 40). Mekân ve zaman kendimize has bilme açımıza dayanarak nesnelerle dolaysız bir bilme teması kurmamızla ilgilidir. Mekân ve zamana dair nesnel olan şey tüm öznelerde açısallık bakımından ortak olan şeye bağlıdır (Wood, 2009: 61).
Zaman, deneyden türetilmiş bir görgül kavram değildir, ayrıca zaman tüm sezgilerin temelinde yatan zorunlu bir tasarımdır. Burada aslında zamanın a priori bir kavram olmasının altı çizilmektedir (Kant, 1993: 57). Kant sezgiyi ise şöyle
tanımlamaktadır, “bir bilgi nesnelerle hangi kipte ve hangi araç yoluyla ilişkili olursa olsun, onlarla dolaysızca ilişkisini sağlayan ve tüm düşüncenin araç olarak göz önünde tuttuğu şey sezgidir. Sezgi ancak nesneler bize veriliyor oldukları sürece yer alır…. Nesnelerin bizi etkileyiş kipi yoluyla tasarımları alma yetisine duyarlık, denir. Öyleyse duyarlık aracılığıyla nesneler bize verilirler ve yalnızca o bize sezgileri sağlar…” (Kant, 1993: 51) Dolayısıyla burada sezgi bize doğrudan bilmeyi sağlayan araç ve duyumla ilişkili olarak gündeme gelen bir kavram olmaktadır. Zamanın tüm sezgilerin altında yatan zorunlu bir tasarım olması, onun bilgiyi oluşturmamız için temel rolünü ortaya koymaktadır. Kant, değişim ve hareket kavramlarının yalnızca zaman tasarımı yoluyla ve onda olanaklı olduğunu söylemektedir (Kant, 1993: 57). Dolayısıyla Kant’ta zaman kavramı, bilgi ile ilişkili olarak ortaya çıkmaktadır.
Zaman kavramı ile ilişkili son olarak bilimin bu konudaki önemli anlayışlarından biri olan özel görelilik teorisine zaman (göreli zaman) anlayışı ortaya konmaya çalışılacaktır. Özel görelilik teorisinin ne olduğunun ortaya konulmasıyla Einstein ile Bergson’un görüşleri arasındaki temel fark da görülebilecektir. Bu bilimsel teoride temel fark, mekânın gerçekliğinin kabul edilmesi ve zamanın ne olduğu ile ölçülmesinin mekân kavramına dayandırılmasıdır. Bergson düşüncesinde ise zamanın ne olduğunun belirlenmesinde mekânın etkisi bu yönde olumlu bir şekilde değildir.
“Özel Görelelik teorisine göre her yerde aynı işleyen herkes için aynı sürede geçen bir an’dan söz etmenin imkânı yoktur. Aksine zaman olayların gerçekleştiği yere, diğer ifadeyle uzaya/mekâna göredir. Zamanın akış hızı, ölçümün yapıldığı yerdeki çekim kuvveti alanının şiddeti ile belirlenir. Zaman kara deliğin sahip olduğu gibi olan güçlü çekimlerin olduğu yerde zayıf olanlara oranla daha yavaş akar.” (Uslu, 2010: 45) Özel görelilik teorisinde her ortamda ve her yönde ışık hızının aynı olması nedeni ile ışık temel ölçü olarak alınmaktadır (Uslu, 2010: 44). Bu teoride zamanın değerlendirilmesinde uzayın (mekânın) yeri de önemlidir. Bu bir zorunlu durumdur denebilir. Zamanın uzaydan tümüyle ayrı ve bağımsız olmadığını, uzay-zaman denilen nesneyi oluşturmak üzere bu ikisinin birleştiği kabul edilmek zorunda kalınmıştır (Hawking, 2008: 32). Bu çalışma açısından bu teoride önemli olan nokta zamanın öznel olmadığı, buradaki Göreleliğin kaynağında mekânın da bulunduğudur. Bu görüşte zaman ve mekân nesnel bir gerçeklik olarak ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla bu teori ile
Bergson’un düşünceleri arasında fark büyüktür, çünkü Bergson’un gerçek zaman anlayışı zamanın mekândan tümüyle farklı olması anlayışına dayalıdır.
Sözü edilen zamanla ilişkili bu düşüncelerden sonra Bergson’un süre ile ilgili düşünceleri ilk eseri olan Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri adlı eserindeki görüşlerinden hareketle incelenmeye çalışılacaktır. Bergson, Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri adlı eserinde temel olarak bir ayrım yapmakta ve bu ayrım temelinde kitabını hatta düşüncelerini inşa etmektedir. Süre kavramı onun felsefesinin taşıyıcı kavramıdır (Dinçer, 2006: 48). Bu ayrım mekânsal olan ve süre ile ilişkili olan temelinde yapılan bir ayrımdır. O mekânla ilişkili olarak nicelik kavramını gündeme getirirken, süre ile ilişkili olarak nitelik kavramını ve bilinci ortaya koyar. Bergson böylelikle çoklu bir gerçeklik alanı sunmakta ve bunların hepsinin yapısının temel olarak farklı olduğunu özellikle vurgulamaktadır.
Bergson, öncelikle zamanın, kendi ifadesiyle sürenin iki türlü düşünüldüğünü söyleyerek bu konudaki düşüncelerini ortaya koymaya çalışır. “…sürenin, aslında her biri türlü halitadan uzak olarak saf, diğeri araya haksız yere mekan fikri sokulan iki düşüncesi olabilir.” (Bergson, 1990: 94) Bergson bu tanımda süre ile ilgili olarak, süre ve mekân arasındaki temel farklılığı ortaya koyarak sürenin çerçevesini çizmiş olmaktadır. Süre temel olarak, mekândan farklı olandır. Eğer süreye mekân fikri sokulursa, süre asıl özelliğini kaybeder. O halde saf süre nedir? Bergson bunu şöyle açıklamaktadır. “Tamamıyla saf olan süre, şimdiki durum ile önceki durumlar arasında bir ayrılık yapmaksızın kendini serbestçe hayata bıraktığı zamanlardaki bilinç hallerimizin aldığı bir ardıllık şeklidir.” (Bergson, 1990: 95) Ona göre bilinç ve hayat bir akıştır (Delilse, 1913: 197). Bergson, burada öncelikle sürenin kendine özgü bir yapısı olduğunun altını çizmektedir. Bu özgünlük, sürenin bilinç halleri ile olan ilişkisi bağlamında kurulmaktadır. Bergson, süre ile bilinç arasında derinden bir bağ kurmuş ve saf sürenin temel bir özelliği olarak serbestlik/özgürlük düşüncesini vurgulamıştır. Böylelikle Bergson bilinç ile özgürlük arasındaki bağlantıyı ortaya koymuştur. Yukarıdaki tanımda ayrıca önce ve sonra ilişkisi bağlamında sürede bir ayrılık olmadığı, bu ayrılık özelliğinin mekânla ilişkili bir belirleme olduğu gündeme gelmekte, sürede ayrılık değil iç içe geçmişlik devreye girmektedir. Bu da, saf süre ile ilgili temel bir belirlemedir. Ona göre gerçek zaman süredir (Carl, 1914: 49).
Bergson’a göre, sürenin tam anlamı ile kendi özelliklerini ortaya koyabilmesi için kendisini tamamıyla duyumlara ya da gelen geçen fikirlere kaptırmaması gereklidir. Eğer süre kendisini bunlara kaptırırsa süre olmaktan uzaklaşır (Bergson, 1990: 95). Böyle bir durumda süre sadece dış âlemin bir yansıması haline gelecektir. Yaptığımız eylemler otomatikleşecektir ve bunun sonucunda bilinçli olma durumu gibi, özgür olma imkânı da ortadan kalkacaktır. Bu durumda, sürenin kendi varlık alanı bir anlamda mevcudiyetini kaybedecektir, bunun olmaması için Bergson, sürenin kendisini mekânsallaştırmaktan uzak tutması gerektiğini söyler. “Ben, önceki halleri de unutmak istemez: Bu halleri hatırlarken iki noktanın birbiri üzerine katılması gibi değil, birbirleriyle organikleşen, iç içe girip kaynaşan bir melodinin notalarını hatırlar gibi hatırlar.” (Bergson, 1990: 95) Dolayısıyla mekânlaşmadan uzak kalabilmek için, mekânın bu temel özelliği olan iki noktanın, yan yana gelmesi ve ‘ayrım’ anlayışından uzak durulmalıdır.
Süre ile ilişkili olan ardıllık anlayışı ile mekânla ilişkili olan ardıllık anlayışı arasında temel bir fark vardır. Buradaki süre ile ilişkili anlatılan ardıllık bizim anladığımız şekilde olan, yani mekânsallıkla ilişkili olan ardıllık değildir. Mekânla ilişkili olan ardıllık yan yana gelerek oluşurken, süre ile ilişkili olan ardıllıkta ise bu durum iç içe geçme şeklinde vuku bulur. Bergson süre ile ilişkili olan ardıllığı, “… karşılıklı bir girişme, bir dayanışma, unsurların mahrem bir organikleşmesi gibi de anlaşılabilir.” (Bergson, 1990: 95) biçiminde tarif etmektedir. Bu bakımdan Bergson’un bir melodinin notalarını örnek vermesi, bu konunun daha anlaşılır olmasını sağlamaktadır.
Bundan sonra Bergson, süreye mekân fikrinin neden sokulduğunu şöyle açıklar. Ona göre biz sürekli olarak mekân fikriyle düşünmeye alışkınızdır ve bu özellikten fazlasıyla etkilendiğimiz için mekân fikrinin taraftarı oluruz. Bundan dolayı da, saf süreye mekân fikrini sokarız. Bunu da, biraz önce belirtildiği gibi iki ardıllık arasındaki farkı gözetmeden, mekânla ilişkili olan ardıllığın süreye sokulması düşüncesine dayandırır. Ona göre biz, bilinç hallerimizi iç içe değil de zamandaş olarak algılar tarzda yan yana sıralarız ve bunu yaparak süreyi mekânla ifade ederiz. Böylece zaman, mekânı yansıtan/yankılatan bir hal alır. Bergson ardıllığı ise sürekli bir çizgi veya parçaları iç içe girmeyen, birbirine sadece dokunan bir zincir olarak görmekte olduğumuzu söyleyerek (Bergson, 1990: 95, 96) sürenin, zamandaşlık olmadığı, zamanın tümünü
kendinde birleştiren, belirli ayrımlar yapmayan serbestçe bir ardıllık olan bilinç halleri olduğu belirtir. Mekân fikri sokulmuş süre kendi özelliklerini değil, daha çok mekânın özelliklerini yansıtır. “Dikkat edilirse bu zincir hayali artık ardışık değil, zamandaş olan bir önce ve sonra algısını içeriyor, bu ise tam bir ardıllık tasarımı ile taban tabana zıt oluyor” (Bergson, 1990: 96) .
Bergson, zamandaşlığın mekân ile ilişkili olduğunu söyler. Ayrıca buradan tam bir ardıllık fikrinin farklı olduğu ortaya çıkmaktadır. Burada temel olarak beliren nokta, bilinç ve algı ayrımıdır. Bergson’un düşüncesinde tam bir ardıllık iddiası, öncelik ve sonralığın olmadığı düşüncesini dile getirir. Ona göre tam ardıllık bilinç durumuna ait kalırken, algıdan kurtulamamış olan anlayışta ise öncelik ve sonralığa bağlı olarak ortaya çıkan bir ardıllık oluşur. Bilinç aynı zamanda tam ardıllığı oluşturan bir yapı arz etmektedir. “…süre içinde tersine çevrilebilir bir sıra fikri, hatta sadece bir ardıllık düzeninin tasarımının kendisi bile bir mekân tasarımını gerektirir ki, bu fikir süreyi tarif için kullanılamaz.” (Bergson, 1990: 97) Burada Bergson, bilincin mekân gibi değerlendirmesi anlayışına karşı çıkmasının altında yatan temel düşünceyi bir anlamda vermiş olmaktadır. Eğer bilinçte geriye dönme gibi bir özellik olsaydı bu durumda, bilince belli bir yer ve konum tayin edildiği gibi ayrıca bilincin sürekli ilerleyen yapısına ters düşen bir düşünce de ileri sürülmüş olurdu. Bunun sonucunda bilince, süreye statik bir yapı atfetmiş olunacaktır ki bu sürenin esas yapısını ortadan kaldıran bir yaklaşım olurdu, Bergson en başta bu anlayışa karşı çıkmaktadır. Dolayısıyla bilinç tersine çevrilemez. Ayrıca bu temel belirleme Bergson’un özgürlük anlayışı için önemli bir noktadır. Bergson’un eleştirdiği bu anlayış süreye uygulanırsa, ona göre özgürlük ortadan kalkacaktır.
Bergson sürenin saflığı ile tasarlanamamasının bir diğer nedenini şöyle ifade eder: “…süreyi saflığı ile tasarlamakta inanılmaz bir güçlük çekiyoruz, bu da herhalde sürüp gitmekte, oluşta yalnız olmadığımızdan ileri geliyor; bizim dışımızdaki şeyler de bizim gibi sürüyor göründüğünden bu son bakımdan ele alınan zaman homojen bir çevreye benziyor” (Bergson, 1990: 100). Dolayısıyla biz bu evrenle birlikte kendimizi bildiğimizden ve biz sürekli olarak bu oluşumla düşüncelerimizi şekillendirdiğimiz için süreyi saf olarak bilemeyiz.
Bundan sonra Bergson’un sürenin ne olduğuna ilişkin temel yaklaşımını anlamak daha rahat olabilecektir. Bergson’a göre saf süre iç içe giren, birbirinde eriyen, birbirlerine oranla hiçbir ayrılık eğilimi olmayan ve sayıyla hiçbir yakınlığı olmadan sadece nitelik halinde bir değişmeler ardıllığıdır (Bergson, 1990: 98). Bergson burada özellikle mekânla ilişkili olarak gördüğü anlayışları, süre kavramından uzaklaştırarak süreyi belirlemektedir. Bir anlamda sürenin belirlenmesi mekânın sahip olduğu özelliklerden uzaklaşarak, onun sahip olduğu özelliklerin tersi ortaya konarak yapılmaktadır (Ayr. bkz. Kıvılcımlı, 2008: 26). Sürenin ayrılık eğiliminde olmamasının öneminden daha önce de bahsedilmişti, bu özellik Bergson’a göre tam anlamı ile mekânla özdeştir. Ayrılığın olması nedeni ile sayılma imkânı ortaya çıkmaktadır. Dolayısıyla sayılma mekânsal bir yapıya işaret etmektedir. Çünkü saf sürede ayrılık eğilimi ve sayılma yerine birbiri içinde erime vardır, dolayısıyla böyle bir değerlendirmeyi süre için yapma imkânı ortadan kalkmaktadır.
Bergson, nicelik halinde olanla nitelik halinde olanı, ardıllık düşüncesi açısından değerlendirerek farklılaştırıp ortaya koymaktadır. Nitelik halindeki ardıllık art arda gelmeye yani bir sıralamayla değil, birbiri içinde erimeye dayalı olarak gerçekleşmektedir, bunu da heterojen olmaya dayandırır. Ona göre mekân ise homojen olma esasına dayalıdır ve burada bir sıralama, ayrım vardır. Bergson’a göre, eğer süreye homojenlik özelliği yüklenirse, ona mekânsal bir özellik atfedilmiş olunur (Bergson, 1990: 98).Çünkü homojen olanda birbirinin aynısı olması özelliği ortaya çıkmaktadır. Burada yine ayrılıkla sayılma ilişkisi bir anlamda gündeme gelmektedir, çünkü homojen olanda temel belirleyici özellikler göz ardı edilerek, belli bir özellik ön plana çıkarak değerlendirmeler yapılmaktadır, burada bir anlamda her şey düzleştirilmektedir, böylece sayılabilir bir hal alırlar. Heterojen olan da ise bu farklı özellikler korunmakta ve bu heterojen olan yeni özellikler oluşturarak/kazanarak yeniden ve farklı bir biçimde ortaya çıkmaktadır.
Burada anlatılan homojenlik ve heterojenlik kavramlarını bilinç anlayışı çerçevesinde değerlendirmek gereklidir. Bu düşünceyi Bergson “…Gerçek süre, bilincin algıladığı süre, o halde sadece nitelikler arasında sıralanmak ister, çünkü hiçbir zaman nicelik değildir, ölçmeye yeltenildiği andan itibaren niteliğin yerine bir nicelik olan mekânı haberimiz olmadan koyuyoruz.” (Bergson, 1990: 100) ifadeleriyle anlatır. Burada özellikle sürenin ölçülemeyeceğinin altı çizilmekte ve gerçek sürenin bilinç
tarafından bilinebileceği vurgulanmaktadır. Süre ölçülmeye çalışıldığı zaman temel özelliğini kaybetmektedir, çünkü sürenin temel özelliği sayılamamaktır.
Bergson’un süre üzerinde bu kadar durması ve felsefesinin temeline bu kavramı almasının nedeni, sürenin insanı ifade etmesidir, denilebilir. Süre, bilinçli bir varlıkta olabilir, çünkü süre geçmişi içinde barındırandır. “Ben” olmadan sadece “an” vardır. Geçmiş yoktur, kaynaşma yoktur. Bergson bunu şöyle ifade eder: “Rakkaslı bir saatin kadranında rakkasın sallanmalarına karşılık olan yelkovanın hareketini gözlerimle takip ederken, sanıldığı gibi süreyi ölçmüyor, zamandaşlıkları saymakla yetiniyorum, bu ise çok farklı bir şeydir. Yelkovan ve rakkasın benim dışımda mekânda tek bir duruşu vardır, çünkü geçmiş duruşlardan hiçbir şey kalmıyordur.” (Bergson, 1990: 101) Dolayısıyla ben’in dışında bir süre yoktur, zamandaşlık vardır. Bergson bunları dile getirdikten sonra bu düşünceleri şöyle bağlar ki burada “süre- ben” ilişkisi kurulmuş olunur: “…Hâlbuki benim içimde gerçek süreye karşılık olan bir kaynaşma süreci yahut da bilinç olgularının kaynaşmaları devam edip gidiyor. Bu tarzda sürüp gittiğim içindir ki rakkasın hem geçmişteki hem de bu andaki sallanmalarını aynı zamanda tasarlıyorum.” (Bergson, 1990: 101) Burada özellikle vurgulanan nokta sürenin şartının “ben” olmasıdır. “Şimdi ardışık denen bu sallanışlar, düşünen benlik bir an için yok olsa, rakkasın bir tek sallanışından, bir tek duruşundan başka bir şey kalmayacak, kalmayınca da süre de olmayacaktır.” (Bergson, 1990: 102) Süre özellikle insanın zamanıdır, bu yüzden insanın içsel yaşamını şekillendirir (Muldoon, 1991: 256). Bu durumda süreyi belleğe bağlamak gerekecektir. Çünkü süre, geçmiş ve şimdinin birliğidir.
Bergson, ardıllığın ancak geçmişi tekrar hatırlayan bilinçli bir seyircide olabileceğini söylemektedir (Bergson, 1990: 102). Bergson’un bu düşüncesiyle, daha önce Aristoteles’in zaman anlayışında sözü edilen, ruh olmayınca zamanın olmayacağı anlayışı ile benzerlik gösterir. Aristoteles’te zamanı saymak için bir ruh gerekirken, Bergson’da zaman sadece sayılmayla ortaya çıkan bir nesne durumunda değildir, zaman ben’in kendisi olarak varolmaktadır, dolayısıyla varlıksal bir bağlantı içerisindedirler. Burada gerçek süre diye adlandırılan bir varlıksal yapıdan bahsedildiği de görülmektedir. Burada o gerçek bir süreye karşılık gelen bir kaynaşma süreci var derken, sürenin varolmasını bir anlamda bireysel benden kurtarma çabası içinde olduğu söylenebilir. Ancak bahsedilen Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri adlı eserinde daha
sonra herhangi bir şekilde bu konuya değinmediği için, sürenin varlık alanına ilişkin husus açıklık kazanmamıştır; ayrıca, bu eserinde böyle bir kavramsal yapıyı da şekillendirmiş değildir, bunu daha sonraki eserlerinde ortaya koymuştur. Ancak burada daha sonraki düşünceleri için bir temel bulma imkânı vardır. Ayrıca burada ortaya konan bir diğer konu da süreçtir, dolayısıyla burada sürekliliğin, ilerlemenin, dinamik yapısı ortaya konmuş olmaktadır. Buradan çıkan sonuç benin statik bir yapısının olmadığı, sürekli olarak kendisini değiştiren bir süreç olduğudur. Zaten bilinçli bir varlık olması nedeniyle geçmişi devam ettiren de ben’dir. Bilinçli olan bu durumda kaynaşma vardır ve bu sayede geçmiş ve şimdi birlikte olmaktadır. Ayrıca buradaki bilgilerden hareketle gerçekliğin bir bütünlüğü yani geçmiş ve şimdiyi içermesi gerektiği sonucuna da varılabilir.
Burada özetlenecek olursa, Bergson’da süre deyince, onun felsefesini inceleyen kişinin aklına şu temel nitelikler gelmelidir: İlki sürenin mekânsal olmaması, ikincisi bilinç durumu ile ilişkili olması, ben’e dayanması ve son olarak da sürenin özgürlük olmasıdır. Bergson için gerçek süre değişimin bölünmez sürekliliğidir (Muldon, 2006: 81).
Bergson, sürenin (zamanın) mekânsal olarak düşünülmesinden kaynaklanan hatanın temelinde ‘sayı’ kavramını gördüğünden bu kavram üzerinde yoğun bir şekilde durur. O, sayı ile mekân arasında sıkı bir ilişki kurar ve süre konusundaki düşüncelerimizdeki yanılgıların temelinde sayı özelliğinin yer almasının etkileri olduğunu düşünür. “İki cismin aynı zamanda bir yerde bulunamayacağını, maddenin bir özelliği gibi koymak, sayı ile mekân fikirlerinin birbirlerine bağlılıklarını tanımak, maddeden çok sayının özelliğini beyan etmektir.” (Bergson, 1990: 85) Dolayısıyla Bergson’un sayı kavramını/anlayışını incelenerek süre-mekân ilişkisi ve bu kavramların yapısı daha iyi ortaya konulabilir.
1.1.1. Süre İle İlişkili Olarak Sayı Anlayışı
Bergson, sayının birlik olduğunu ortaya koyarak sayı kavramını değerlendirmeye başlar. O sayıyı birlik olarak ortaya koyduktan sonra, sayıdaki çokluğun tek tek, yan yana gelen, kaynaşmayan bir çokluk olarak ele alınabileceğini vurgular. Bu toplamın oluşturduğu bir birliktir, yani yan yana gelen şeylerin birliği,
toplamın birliğidir. Bergson bu birliğin kurgusal bir şey olduğunu ve oluşturulan şeye bir ad verildiğini, bunun da ‘sayı’ olduğunu söyler. Sayının/sayıların bir birlikler koleksiyonu olduğunu söylemenin yetersiz olduğunu, bu birliklerin hep bir ve aynı olduklarının altını çizer. Sayabilmek için ortak özellikler ön plana çıkartılmış, sayılan şeyi birbirinden ayıran farklar görmezden gelinmiştir. Farklar gözetilirse sayılabileceğini ama toplanamayacağını söyler (Bergson, 1990: 74). Görüldüğü gibi, burada özellikle vurgulanan nokta sayıda farkların ortadan kaldırıldığıdır. Nitelik ile nicelik arasında yaptığı vurgunun bu noktada toplandığı hissedilebilir. Bir şey nicelik olarak ele alındığında o şey kendi özelliklerini kaybeder. Bu nokta insan konusu/problemi açısından önemlidir. Belki de bir şeyi o şey yapan özellikler göz ardı edilmekte, ortak işleve göre sınıflandırılıp şeyler aynılaştırılmaktadır. Sayı, bu aynılaştırmanın bir üst ifadesidir. Bergson, farklara dikkat edilecek olursa, şeylerin sayılabileceklerini ama toplanamayacaklarını ifade etmekle bunların aynı kategoriye yerleştirilemeyeceklerini, aynılaştırılamayacaklarını ortaya koymaktadır. Bu anlamda sayısal birlik, birlik olmaktan uzaklaşmıştır.
Bergson’a göre, sayısal birlikler hep aynı olacaklar ve aslında hiçbir zaman tam anlamıyla bir birlik oluşturamayacaklardır. Bir anlamda aynı şeyin tekrarlanması olacaktır. Bu yaklaşım sonucunda ortak işlevler belirleyici olacak, farklılıklar ve nitelikler ön plana çıkmayacak, dolayısıyla bir şeyin temel özellikleri, onu o yapan nitelikler/özellikler göz ardı edilerek ortak işlevler belirleyici olacaktır. Bergson burada sayı fikrini birbirine benzeyen hem de tamamıyla benzeyen parça çokluklarının yahut birliğinin basit bir sezgisini içerdiğini söyler. Sayı, asıl birliğin basit bir sezgisidir diyerek, asıl olan başka bir birliğin varolduğunu vurgulamış olur.
Bergson temel olarak sayının süre ve mekânla ilişkisi bağlamında, sayıyı mekânla eşleştirirken sayılamama ile süreyi eşleştirmektedir. Bu temel düşünce üzerinde bu kavramların bir anlamda kendilerini oluşturduklarını, eğer bu ayrım gözetilmezse bu kavramlarla ilgili düşünürken yanlışlara düşeceğimizi söyler. Zaten sayı kavramı ile ilgili yanlış anlayışlar, sürenin yanlış anlaşılmasına yol açmaktadır. (Bergson, 1990: 83)
Bergson, sesin sayılıp sayılamayacağından hareketle iki türlü çokluğun olduğunu anlatarak bu konuya devam eder. Örneğin biz, ardışık gelen çan seslerini ideal bir
mekânda sıralar, böylece saf sürede saydığımızı sanırız. Seslerin elde edilmesi için ya duyumları birbirleri ile toplayarak bildiğim bir ortamı ya da bir ritmi hatırlatan bir grup oluşturacak şekilde düşünürüz. Bu aslında sesleri saymak değil, üzerimdeki izlenimleri toplamaktan başka bir şey değildir (Bergson, 1990: 83). Bergson’a göre biz açıkça saymak istediğimiz zaman, seslerin birbirlerinden ayrılması gerekir ki bu da niteliklerinden sıyrılmış adeta boşaltılmış sadece seslerin art arda gelirken bıraktıkları aynı izlerden ibaret olan homojen bir çevrede yapıldığı anlayışını oluşturur. Ancak bu çevrenin zaman mı mekân mı olduğunu bilmek önemlidir. Bunu zamanda yaptığımızı sanabiliriz ancak zamanın an’larının birbirlerine katılarak toplanması mümkün değildir. Eğer sesler birbirlerinden ayrılıyorsa aralarında boş mesafeler olduğu için ayrılıyorlar, sayılıyorlarsa bundan dolayı sayılıyorlardır. Bergson sayma işinin ancak mekânda olduğunu, bilincin derinliklerine indikçe bunun zorlaştığını söyler. Çünkü burada çözümlemenin ayrılabileceği, duyum ve duyguların iç içe giren şüpheli birçokluğun karşısındayızdır. Bunların sayısı onları sayarken doldurdukları anların sayısı ile karışır; fakat birbirlerine katılabilen bu anlar dahi mekân noktalarıdır. Nihayet bundan da iki türlü çokluğun bulunduğu sonucu çıkmaktadır: Biri doğrudan doğruya bir sayı oluşturan maddi şeylerin çokluğu, diğeri zorunlu olarak mekânın araya girdiği sembolik bir takım tasarımların yardımı olmadıkça sayılaşmayan bilinç olgularının çokluğu (Bergson, 1990: 83, 84). Dolayısıyla biz çokluk derken aslında iki türlü çokluktan bahsetmekteyiz, ancak yanlış varsayımlardan hareket ettiğimiz için bunları birbirlerine karıştırırız. Bu ikinci tür çokluk diyebileceğimiz bilinç çoklukları, alışkın olduğumuz diğer mekânsal olan çokluktan daha farklıdır. Eğer bilinç ile ilişkili olan bu çokluklar, eğer diğeri gibi sayılmaya kalkışılırsa kendi özelliklerini yitirir (Bergson, 1990: 85). Çünkü bunlar birbirleri içine girerler, ayrılık yoktur. Bunlar iç içe giren duygular, duyu ve fikirlerdir.
Bergson zamandan bahsedilirken mekândan bahsedilmesinin nedenini yukarıda bahsedildiği gibi, zamanı yan yana, birbirlerinden seçik bir çokluk içinde homojen bir mekânda tasarlamamızdan kaynaklandığını söylemişti (Bergson, 1990: 86). Buna ek olarak ona göre bilinç, zaman ve art arda gelmekle ilişkin tasarımlarda hataya düşülmesinin nedeni, bunların tasarımlarında mekânın etkisinin olmasıdır (Bergson, 1990: 87). Bergson’a göre tam bir birlik oluşturamayan bir şey ayrılabilir. Tam anlamlı bir bütün oluşturabilmek için bu birliği oluşturan unsurların bir potada erimesi ve karışması gerekir. Eğer farklılık oluşursa ayrım da oluşur (Bergson, 1990: 74).
Bergson, sayı fikrinin neden süre ile zamanla ilişkili olarak düşünüldüğünü şu şekilde açıklar. Biz saydığımız şeyleri, zihnî bir mekânda birbirine katar veya saydığımız şeyin bir tanesinin hayalini elli defa tekrar ederiz. Bundan dolayı bu tekrarlama serisini mekândan çok sürede yer alır gibi düşünürüz. Burada sürede sayar gibi olmamız, soyut bir mekân ile düşünmemizden kaynaklanır. Burasının altı çizilmelidir, biz somut olan mekânda saydığımızı düşünmediğimizden, somut olmayan zaman ile bunları eşleştirmekteyiz ve bundan dolayı hatalı bir düşünmeyle yanlış sonuçlara varırız. Zamanın daha önce bahsedilen soyut olan yanı bizi bir anlamda buna itiyor, denebilir. Bergson, aslında buradaki bu saymanın sürede olamayacağını, bunun mekânda olabileceğini söyler. Çünkü sayılan grubun, şeyin her biri eğer tek tek ve sırasıyla tekrarlanıyorsa sadece tek birinden ileri gidilemez; ilerlenilen oranda sayının da ilerlemesi için birbirinden farklı ardıl imgelem zihninde tutulmaz, aynı zamanda yeni birliklerin her birine, hatırlanan bu ardıl imgelemin katılması gerekir ve ancak bu mekânda yapılabilir ve bu saf sürede olamaz (Bergson, 1990: 75; Bergson 1960: 79). “Maddi şeyleri hesaplayan her eylem bu şeylerin hep bir anda tasarımlanmalarını gerektirir, bundan dolayı da mekânda bırakılırlar.” (Bergson, 1990: 75) Hesaplama ve sayı ile ilgili olan şeylerin hep mekânda olmasının nedeni olarak bunların bir anda tasarlanmalarını gösterir. Bir anda tasarlayabilmek için maddi şeyleri ayrı ayrı kurgulamamız gereklidir bundan dolayı mekâna ihtiyaç duyulur.
Bergson sayının mekânla olan ilişkisini ve zamanla karıştırılmasını ise şöyle açıklar. Sayılarda biz yer kaplayan bir şey düşünürüz, çünkü sayma sırasında art arda gelen şeyler bir zaman içinde varolurlar ve bu dilimde birinden diğerine geçerken bir bekleme gerekir ki böylelikle diğerleri kendine katılarak toplanabilsin. Bergson, sürenin anlarında olsa nerede bekleyecekler? diye sormaktadır. Mekâna yerleştirmeden böyle bir bekleme olmaz. Bundan dolayı saydığımız her anı bir mekânda tespit ediyoruz ve soyut birlikler böylece bir toplam oluşturuyor. Toplam, an’ların mekânı kat ederken mekânda bırakılmış gibi görünen sürekli izleri üzerinde yapılır. Çünkü bu an’lar bir daha gelmemek üzere çekip gitmişlerdir. Ayrıca her açık sayı fikri mekân içinde görmeyi gerektirir (Bergson, 1990: 76, 77). Burada mekânla ilişkili birliğin özelliği olarak ‘açıklık’ ortaya çıkmaktadır. Bilinçle ilgili olarak birlikte ise açıklık değil, ‘bulanıklık’ egemen olmaktadır.
