Vahdet-i Vücûd Ontolojisi ve Yeni Bir Dünya

“Vahdet-i Vücûd kavramı XI. ve XII. yüzyıllar Endülüs’ün büyük Arap kökenli sufisi Muhyiddin Muhammed İbn. Arabî’ye (1165-1240) dayandırılmaktadır. Bu anlayış XIII. yüzyıldan başlayarak İslâm metafizik düşünce geleneğinin45 Molla Sadr’a olarak bilinen Sadreddîn-i Şirâzî’nin (1571-1640) bütün yaklaşımları kendisinde birleştiren girişimiyle zirve noktasına ulaşmış Müslüman düşünürler ve tasavvufî ekollerin büyük çoğunluğu üzerinde özellikle de İran’da büyük bir etkiye sahip olmuştur” (Izutsu, 2010:

44

“Hem ruhanî hem de felsefî bir düşünceyi içine alan mistisizmin en bariz özelliklerinden biri mede- niyet ve kültürler arası ortak yorumlar ihtiva etmesidir. Bu nedenle mistisizmi “dinler arasından akıp gelen büyük ruh nehri” olarak tanımlayanlar da vardır. (Kara, 2012a: 12).

45

“Metafizik deyimi yüzyıllar boyunca, hep doğa dışı niteliğini sürdürerek çeşitli anlamlarda kullanıl- mış ve çeşitli zamanlarda felsefe (filozofi) tanrıbilim (teoloji), varlık bilim (ontoloji) ve bilgi bilim (epistemoloji) deyimleriyle anlamdaş kılınmıştır.” (Şulul, 2003: 57-69).

14; Kara, 2012b: 253-257; Eraydın, 2012: 261-287).

Vahdet-i Vücûd “Sadece Allah vardır, onun dışında bir varlık yoktur” esasına da- yanan bir tevhid çeşitidir ve “La mevcude illâ hû” cümlesiyle özetlenir (Kara, 2012b: 253; Eraydın, 2012: 209-210).46 _{Şeyh Bedreddin’in ifadesiyle: “Allah’tan başka tapacak}

yoktur sözünün anlamı; varlık âleminde Allah’tan başka var olan yoktur demektir”

(Gölpınarlı, 2008:142). “Tüm kâinat, tüm âlemler aynı anda hem O’dur hem O değildir

(hüve la hüve)” (Corbin, 2013: 205). Izıtsu’nun penceresinde başka bir anlatımla, biricik

süje-obje ilişkisi problemi İslâm’da, ittihadü’l âlim ve’l-mâlum (yani bilen ile bilinenin birliği) problemi olarak ele alınıp tartışılır. Objesi ne olursa olsun bilginin en yüksek derecesine, bilenin ‘yani insan olan sujenin’ obje ile aralarında hiçbir fark kalmayacak derecede birleşip onunla tamamen özdeş bir hale gelmesi durumunda ulaşılır. Yani suje ile obje birbirinden ayırt edilebilir iki varlık olarak var oldukları sürece tam bir bilgi elde edilmiş olamaz (Izıtsu: 2010: 21). İbn. Arabi’nin tasavvuf terbiyesi ile yetişmiş ve onun düşüncelerini sistematikleştirerek ‘dönüm noktası’ halini almış olan Sadreddîn Konevî ( d. yaklaşık 1210, ö. 1274) ise, bu hususa şöyle açıklık getirir: “Hak, bütün mevcutlara

ve onların mertebelerine sirâyet etmiştir.” (Konevi, 2012: 8).47 _{Bir Osmanlı Mevlevi}

şeyhi olan İsmail Rusûhî Ankaravî ise Vahdet-i Vücûd ontolojisini: “Daima ben oyum;

ben o olmaktan ve o ben olmaktan zail olmadım, aramızda fark yoktur, belki de zâtım zâtını sevdi…” şeklinde formülize etmiştir (İsmail Rusûhî Ankaravî, 2008: 228, 195).

Osmanlı Kuruluş Dönemi’nin büyük sûfîlerinden olan Emir Buhari’ye (1368-1430) göre ise “mürşidin yanağı vahdetin tecelli ettiği bir şemdir. Âşığın amacı ise vahdet deryası-

na dalmaktır. ‘Mana’ bir genç (hazine), Âşıklık bu mana hazinesine ulaşmaktır.” (Emir

Buhari, 1999: 48-24).

46

Vahdet-i Vücud ontolojisinin ve onu asıl sistematize eden İbn. Arabi’nin görüşlerinin özgünlüğüne işaret eden Corbin bu durumu şöyle izah etmektedir: “İbn Arabi’nin düşüncesi iki kategoriye de gir- mez. Ne Ortodoks İslâm bilginlerinin soyut tektanrıcılığını ne de Batı felsefe tarihinde monism ola- rak adlandırılan şeyi ikrar eder. Soyut tektanrıcılık olarak lâikleşmesi olan monism, ortak bir totaliter eğilimi ortaya koyarlar; Öte yandan İbn Arabi’nin hikmeti, varlık âlemine dair mütecelli bir algıdan yola çıkar ve bu tür olasılıklara mahal vermez.” (Corbin, 2013: 219).

47

Tasavvufî şahıslara ait çalışmalar ile menkıbeler, vilayetnâmeler üzerine yapılan inceleme ve araş- tırma çalışmaları kaynak eserler olan Osmanlı kroniklerinde alışıla gelmiş olan metin içerisinde eser- lerin ilk müelliflerinin isimleriyle gösterilme geleneğine uyularak aynı mahiyette kabul edildikleri için yine aynı usul ile verilmiş eserlerin tam künyleri ise kaynakçada gösterilmiştir. Üzerlerinde yapı- lan onca itibarsızlaştırıcı tartışmaya rağmen söz konusu menkıbe ve vilayetnameler üzerinde çalışa- rak bu eserleri bilim dünyasına kazandıran araştırmacılara müteşekkirim.

Ancak sûfîler bu “hakikat”i ve “mana”yı farklı şekillerde müşahade ederler.48

İbn. Arabi ve İbn. Fariz gibi bazı sûfîler, hakikati ilahi güzelliğin aksettiği hususi-harici görüntülerde müşahede eder. İbn. Fariz şöyle der: “Vücud, bakanlara tecellisinde gö-

ründü. Her yerde onu bir tecelliyle görürüm.” Diğer bir grup ise Hakk’ı nefislerinde

içkin olarak müşahede ederler (Ebu’l-Alâ Afîfî, 2012: 28; Eraydın, 2012: 210-212; Ko- nevi, 2012: 89-106). Ebu’l-Alâ Afîfî bu tasnifin ardından tecelli konusunda birincilere Hakk cemal-i mutlak olarak gözükürken ikincilere İlah-ı mahbub olarak tecelli ettiğini, bu ikinci tarz müşahedenin, psikolojik yönleri ağır basan, güçlü ruhi temayül sahibi in- sanlarda ortaya çıktığını belirterek Bayezid Bestami, Hallac , Rabia ve Şibli’yi örnek gösterir. Ona göre bu müşahedenin en önemli görünümü, bir lezzet ile şiddetli bir elemin aynı şuur altında birleşmiş olmasıdır (Ebu’l-Alâ Afîfî, 2012: 28). Bu derin sevgi hali uzun süre Galata Mevlihanesi şeyhi olan İsmail Rusûhî Ankaravî (ö.1041/1631) tarafın- dan şöyle izah edilmiştir: “Sen gönlüme yerleşince, kendimden ayrılırım / Sen benim

dostum olunca kendimle ne işim olabilir?” (İsmail Rusûhî Ankaravî, 2008: 80). Bu on-

tolojik algıda anlaşılacağı üzere asıl olan ruh ve onun asıl olması gereken mecra ruhlar âlemi, ya da bizzat yaratıcının “tek” olanın katıdır. Vahdet-i vücut sûfilere bir mekâna (dünya) ve bir bedene hapsolmalarına rağmen Tanrı’ya kavuşma yolunu açan müthiş bir olgudur. Öyleki bu ontolojik algı, sûfîlerin bütün epistemlerini yeniden yaratmış cennete ulaşmak hedefi dahi avama bırakılırken sûfî yaşamının merkezîne “birle bir olmak” hedefini koymuştur.49 Nitekim Bu idrake nasıl vardığı Şibli’ye sorulmuş ve şu ilginç cevap alınmıştır:

48

Hemen her alanda olduğu gibi tevhid alanında da müridlerin sülukları sürecince ulaşacakları merha- leler vardır. Buna göre Meşâyihın ıstılahlarından birisi olan Tevhid üç kısımdır: ilmi tevhid, hali tev- hid, ilahi tevhid. “İlmi tevhid şudur: Salik tasavvuf yolunun başlangıcında şunu bilecektir: Şanı yüce ve âlemin sahibi olan Allah’tan başka hakiki varlık ve mutlak müessir yoktur; kâinatın bütün zerrele- ri, zat ve sıfatlar, mevcudatın fiillerinin hepsi O’nun zat ve sıfatlarının parıltılarında yok olmuştur. Hali tevhid şudur: Burada tevhid, muvahhıdin zatının ayrılmaz parçası olmalıdır; varlık resimlerinin karanlıkları, bazı kalıntılar hariç, ortadan kalkmalıdır. Bu makamdan muvahhıdin varlığı, Vahid-i hakikinin cemalini müşahade etmekte öylesine kendinden geçer ki, Allah’ın zat ve sıfatlarından baş- ka bir şey görmez olur. İlahi tevhid şudur: Hak sübhanehu ve Taala öncesizliğin öncesinde (Allah vardı O’ nunla beraber bir şey yoktu) hükmüne göre vahdaniyet ve ferdaniyet vasfıyla muttasıf idi. Bilinmelidir ki, bütün eşya Allah’ın zatının ezeli kudretinde el’an yok olmuş durumdadır. Müşahede eden ve edilen, kasdeden ve edilen, şükreden ve edilen hepsi bir varlık olup, ağyar ve masiva bertaraf olmuştur.” (İsmail Rusuhı Ankaravî, 2008: 39- 40).

49

Yunus Vücûd-i Mutlak ile beraber olduğunu son derece coşkulu ve serbest bir diile şöyle izah etmiş- tir: “Ol Kâdir-i kûn feyekûn lutf edici Rahmân benem/ Kesmeyen rızkını veren cümlelere Sultan be- nem” (Aktaran: Köprülü, 2013: 300).

“Bu yolda sana kim kılavuzluk etti? Bir köpek” dedi. “Onu birgün, bir su kıyısında su- suzluktan nerdeyse ölmüş bir haldeyken gördüm. İçmek için suya eğilince, suda aksini görüyor korkup geri çekiliyordu. Onun başka bir köpek olduğunu sanıyordu. Sonunda susuzluğu öyle bir noktaya geldi ki, korkusunu bir kenara itip suya daldı. Öteki köpek kaybolmuştu. Köpek, kendisiyle arzusu arasındaki engelin yine kendisi olduğunu ve artık yok olduğunu gördü. Be- nim engelim de kendi benim olarak aldığım şeyin, aslında kendi engelim olduğunu öğrendi- ğimde ortadan kalktı. Benim yolum, bana bir köpeğin davranışıyla gösterildi.” (Aktaran: Sayar, 2013: 53).

İşte bu vizyonla hareket eden dervişler hakikat yolculuğunda zaman zaman vecde gelerek bu ilahi sırra50 _{mazhar olduklarını ileri sürmüşlerdir. Zira “Ârifler hakikat feza-}

sına yükseldikten sonra hak ve vahid olanın varlığından (vücud) başka bir varlık görme- diklerinde ittifak etmişlerdir.51 _{Kesretten tamamen kurtulup mutlak vahdaniyyete daldık-}

larında, bu sarhoşlukla kimi ‘ene’l- hak’ demiş kimi ‘sübhanî ma a’zame şani’ (kendimi tesbih ederim, şanım ne yüce), kimi de ‘mâfi’l-cübbeti sivallah’ (cübbemde Allah’tan başkası yoktur) demiştir.” (Kara, 2012b: 255). Bu resmi ideoloji ve avam için son derece tehlikeli bulunan sözleri nedeniyle âşıkların sekr halindeki sözlerinin anlatılmayarak gizli tutulması kaidesi getirilmiştir “erenler arifdür. Sırrı gizler hali faş itmezler.” de- nilmiştir (Erünsal, 2003:LX – LXI; Akhisarlı Şeyh Îsâ, s. 48; Eflâkî,2012: 255). Bu sekr halini en coşkulu şekilde yaşayanların ve bu kuralı tanımayanların başında gelen Hallac- ı Mansur Bağdat pazarında şöyle bağırıyordu: “Ey Müslümanlar, yardım edin bana! O

ne ruhumla yakın bir ilişki kurmama izin veriyor ne de ruhumu alıyor ki, kurtulup huzu- ra kavuşayım. Bu benim katlanamayacağım bir cilve.” (Aktaran: Schimmel, 2011: 49).

Hallac’ın vecd halinde söylediği bu sözler Tanrı’ya ulaşma onu müşahede etme tecrübesinin nasıl olduğunu göstermektedir. Mevlânâ ise bu ilahi müşahedeye giden yolu “Tanrı kendi eserine bakanın yanında var, zatına bakanın yanında ise yoktur.”,

50

“Sır kelimesi aşk ve münacat ile birlikte ele alınır. Âşık kendisini halktan saklayıp, her nefeste sır ile Allah’a yalvarır. Bundan da kimsenin haberi olmaz. Âşık aşkını gönlünde sır gibi saklar. Bazen de bu aşktan ve maşukundan ayrı kalmaya dayanamaz ve sırrını aşikâr etmek ister. Bundan sonrada sır- rını âleme duyurduğu için gönlüne kızar.” (Kurnaz-Tatçı, 1999: 70).

51

Tasavvuf araştırmacılarının sûfî hayatta dikkatini çeken en önemli meselelelrden birisi, sûfîlerin “hal” dedikleri ruhi tecrübedir. “Sûfîler hali, kulun Rabbi ile ya da sonlunun sonsuz ile bütünleştiği manevi menzil; deruni aydınlanmanın gerçekleşmesiyle zevki ilminin kendilerine aktığı ruhi bir ma- kam olarak tanımlarlar. Bu hal, sınırlı aklın hallerinden değildir. Yoksa akla ve onun kanunlarına bo- yun eğerdi. O, sadece, her türlü ruhi faaliyeti açıklama istidadı olan batini varlığa aittir. Başka bir ifade ile şehvani arzulardan kurtulmuş iradenin hallerindendir. Sûfîlerin ince ifadeleriyle “fena fil- lah” dedikleri durumdur.” (Ebu’l-Âlâ Afîfî, 2012: 21).

“Hiçbir şey görmedim ki Tanrı’yı onda görmemiş olayım” sözleriyle açıklar (Eflaki,

2012: 255).52 İnsanlara gizemli, gizemli olduğu kadarda ilgi çekici ve cazip gelen vah- det-i vücûd ontolojisi tasavvuf dünyasında çok geniş bir alana farklı etkinlik dereceleriy- le yayılmıştır. İbn Arabi ve Mevlânâ ile yaygınlık kazanan bu akım çok radikal bir anla- yışa bürünebildiği gibi İmam-ı Gazali ve onu takip eden çevrelerde daha makul ve şeri hassasiyetleri rahatsız etmeyen bir çerçevede kalmıştır. 53 _{İmamı Rabbanî’nin vahdet-i}

vücûdu tenkit eden ve onun yerine vahdet-i şuhûd’u54 _{öneren yaklaşımından sonra başta}

Nakşbendî çevreler olmak üzere Sünnî tarikat çevreleri daha çok bu dairede kalmışlardır denilebilir (Kara, 2012: 252; Schimmel, 2012: 384-389; Tosun, 2009: 182-190).

Osmanlı toplumunda ise başta Ocak olmak üzere genel kabul gören birisi Sünnî geleneklerle bağdaştırılan daha çok Bayramilikten gelişen bir tarikat olan Celvetiliğin kurucusu Aziz Mahmud Hüdayî (Ö. 1623) tarafından formilize edilen zahidane ve ola- bildiğince şeriata uygun bir vahdet-i vücûd algısı; diğeri yarı felsefi bir karakter arz eden Şeyh Bedreddin ile başlayan XVI. ve XVII. yüzyılda Bayramiyye Melamileri ile bazı Gülşenîlerde görülen materyalist yahut pantesit eğilimli vahdet-i mevcûd anlayışı; bir diğeri ise Bektaşî çevrelerde görülen ve daha çok Tanrı ile Ali’yi bir kabul eden yorum olmak üzere yine farklı tonlarda bir vahdet-i vücut algısının olduğu anlaşılmaktadır (Ocak, 2013b:150-151; Ocak, 2013a: 197-206; Melikoff, 2011: 34-35). Görüldüğü üzere Bektaşîlikte vahdet-i vücûd Tanrı ile insanı birleştiren bir anlayışla hulûl ile karşımıza çıkmıştır: Buna göre Tarikatların vahdet-i vücûd yorumlarının şekli ve derecesi devlet ile olan ilişkilerinin gidişatında da belirleyici rol oynayacaktır.

52

Ankaravî, vecd halindeki Tanrı ile bir olma hadisesini anlamlandırmaya çalışırken çarpıcı bir izahla sar’a hastalığını bir metafor olarak kullanır (İsmail Rushî Ankaravî, 2008: 206).

53

“Gazali, sadece tasavvufu meşrulaştırıp makul bir çerçeveye oturtmakla kalmamış kendinden sonraki dönemleri de tesiri altına almıştır. Öyleki Osmanlı tefekkür iklimine rengini ve hususyetlerini veren mütefekkirlerin en başına kaydedilebilecek isim; her şeyden evvel metafizik endişenin adamı olan ve Türk düşünce hayatını inşa eden usulün asıl mekanizmasını kuran bu şahıstan başkası değildir.” (Şe- ker, 2013: 31).

54

“Tevhid-i Şuhûdî, fena fi’ş-şuhûd, fena-i şuhûdî gibi isimler verilen vahdet-i şuhûd ‘La meşhûde illallah (Allah’tan başka müşahede edilen, görülen bir şey yoktur, görülen her şey O’dur)’ şeklinde özetlenebilir. Hindistan’lı İmam Rabbanî’nin (ö. 1034/1625) vahdet-i vücudu tenkit edip vahdet-i şuhûdu savunmasından sonra bu anlayış özellikle Nakşbendî çevrelerde daha çok tutunmuştur.” Ka- ra’ya göre İmam Rabbanî’nin Vahdet-i Vücûd karşısında hassas oluşunun sebeblerinden belkide em önemlisi Ekber Şah’ın tesiriyle Hinduizm, Jainizm, Hıristiyanlık, Yahudilik ve Zerdüştlükten mey- dana gelen eklektik bir dini anlayışa karşı tavır almasıdır. (Kara, 2012b: 252-253). Buradan da anla- şılacağı üzere vahdet-i vücud ontolojisi farklı coğrafyalarda farklı şekillerde algılanmış ya da siyasi birtakım projelerin şekillenmeisnde etkili olmuştur.

Vahdet-i vücut ontolojisinde “Tanrı tutku doludur çünkü sadık aşığın kendisine olan tutkusunda, kulunun teopatisinde kendisine görünür. Dahası bu her zaman ‘birle

bir’ olmaktır” ( Henry Corbin, 2013: 92). “Yaratan-yaratılan” ayrımı gibi suni bir ger-

çeklik yerine, doğru anlaşılması gereken sadece “Yaratan”ın var olduğu, her şeyin de ondan olduğu hakikatini kavrayabilmektir. Ulemanın “Soyut Tanrı”sı, sûfîlerin ontolo- jik algısında nereye baksan Tanrı’yı onun zatının tezahürlerini görürsün şeklinde somut- laşmıştır. Zira sözü edilen bu Tanrı kâinatı ve onun içerisinde özel bir misyonla kendi zatını görmek için yarattığı insanı kendisine halife kılmıştır. Bu büyük misyonla yaratı- lan insanın ulemanın “Tanrı” algısıyla, şeriatın zahiri kurallarıyla ya da siyasi ve dün- yevî organizasyonlar yoluyla durdurulması ilahi misyonundan ve vizyonundan uzaklaş- tırılması mümkün değildir. Çünkü insan seyr ü sülûk ile insan-ı kâmile ulaşmak ve dola- yısıyla asıl yaratılış gayesi olan Tanrı ile özdeşleşmek için yaratılmıştır. Şu durumda insana bu ontolojik algıyı kavratacak onun ürettiği epistemi anlatacak olan tarikat şeyh- leri, insanı yaratılış gayesine ulaştıran rehberler olarak sözü edilen bu ontolojik dünya- nın gerçek sultanları ve gerçek sahipleridirler. Onlara tabi olup onların çizdiği istikamet- te ne pahasına olursa olsun yürümek, bu yola çıkmış saliklerin ve müritlerin birinci ön- celiğidir. İtaat, sadakat ve biat zamanın gerçek sultanı olan şeyhedir. Zahiren dönemin hükümdarına uyuyor olmak ise bu ilahi istikamette çıkılan yolun kesilmemesi şartıyla- dır.

Nitekim cezbe halindeki şeyhlerin etrafında toplanan ve onların her söylediğini ka- ti surette ilahi bir emir gibi algılayan coşkulu dervişler ve müritler zaman zaman çevre- lerindeki tartışmaları siyasi ve sosyal boyutları olan mücadelelere dönüştürebilmişler, etraflarında rahatsızlık uyandırabilmişlerdir.55 _{Corbin’in ifadesiyle, “İbn Arabi kendi}

kişisel zaman ve ortodoksilerinin yapısını belirleyen o güçlü ve az rastlanır bireylerden biridir. Bu bireyler ne ‘kendi’ zamanları olarak nitelendiren zamana ne de ‘kendi’ za- manlarının ortodoksisine uyarlar” (Corbin, 2013: 21). Zira etrafında büyük bir muhale- feti toplayarak merkeze yürüme cüretinde bulunan Şeyh Bedreddin’in şu sözleri İbn. Arabi gibi onu da yeterince güçlü kılmakta ve coşkun bir sûfî kitlesine ulaşmasında etki- li olmuş olmalıdır. “Görmüyormusun? Tohumda bütün ağaç mevcûd olduğu ve bütün

55

ağaç o tohumdan vücud bulduğu gibi ağacın parça buçuklarından her cüzü’de de tohum mevcuddur… Bütün âlemler bir zerrede mevcuddur…” (Aktaran: Gölpınarlı, 2008:133).

Zira bu fikirler ışığında dünyaya bakış açıları yeniden formatlanan cezbeli müritlerin yaşamın merkezîne yerleştirdikleri şeyhleri ve onun uğruna gözden çıkardıkları bedenle- ri ve nefisleri ile neler yapabileceğini tarih büyük bir kıyam hareketi olarak yazmıştır. (Balıvet, 2000: 35-130; Werner, 2009: 31-57; Timuroğlu, 2013: 69-109; Gölpınarlı, 2008: 7-221).

Kanaatimize göre vahdet-i vücud ontolojisi tarikatlara üç şekilde katkı sağlamış- tır: Birincisi onları zihinsel olarak diri ve dinamik tutmuş, sürekli bir gelişim ve mücade- le alanı olarak dervişleri manen doyurma ve örgütlü mistik yapı olan tarikat içerisinde tutma imkânı vermiştir. Zira mürid davasından vazgeçmediği, sabırla yoluna devam ettiği, şeyhine sonsuz itaat ve sadakatla mücahedesini sürdürdüğü oranda mesafe kat edecek ve Hakk’a kavuşacaktır.56 _{İkinci olarak bu büyük davada ârif-veli denilen şeyhin}

büyüklüğüne, onun müritleri ve hatta insanlık için ne kadar önemli ve gerekli olan bir zât, onsuz bir hayatın ise dervişler için ne kadar boş ve gereksiz olduğunun anlaşılması- na vesile olmasıdır. Zira bu yolun sonunu gören tek kişi odur ve bu yolu sonlandırmak isteyenler onun kılavuzluğuna, mürşitliğine muhtaçtır. Üçüncüsü ise tarikat mensupları, bütün kurum ve unsurlarıyla dış dünyadan ayrıldıklarının ve ayrıcalıklı bir konuma yük- seldiklerinin farkına bu ontoloji sayesinde varmışlardır. Zira onların yaşadığı din, şeria- tın kuru ritüellerinden, tali yolları salık veren zahiri emirlerinden ayrılmış, Tanrı’ya ulaşmak onunla buluşmak gibi şekli olmaktan çok manevi ve batınî olan ulvi bir hedefe yönelmiştir. Bu ise ancak tarik ehlinin anlayabileceği derinlikte bir şeydir. Şu halde der- viş toplumdan; şeyhte diğer seçkinlerden, memurlardan ve hatta sultandan daha üstün bir varlık durumundadır. Çünkü “Avam gözü Hak görür değildir. Avam kulağı nidây-ı

Hak işitür değildir. Ol azizlerin ‘gördük’ didikleri, görünen görenden gayrı olub bir şey bir şeyi gördüğü gibi değildir. Ve söyleştiği gibi değildir.” (Akhisarlı Şeyh Îsâ, 2003:

94). Yani onlar toplum içerisinde, hakikati anlamış ve Tanrı’ya daha yakın olmayı hak

56

Bu katedilecek yol ve kademeler şöyledir: “Tasavvuf ’ta insanların tevhidi: münafıkların tevhidi (ikrar var tasdik yoktur); avamın tevhidi (ikrar ve tasdik vardır); havas ve mukarreb olanların tevhidi (keşif yoluyla tevhidin sırrına ulaşır), arif ve Sıddık olanların tevhidi (Bu derecede olanlar sadece Al- lah’ı görür, mahlûkatı görmezler) gibi derece ve aşamalar konulmuştur.” (Kara, 2012b: 252; Izutsu, 2010: 38-41).

etmiş kişiler olarak ayrıcalıklı bir konumdadırlar.

Yukarıda açıklanmaya çalışılan bu anlayış tarikatın salikleri arasında yukarıdan aşağıya doğru güçlü bir sadakat zinciri oluşturturken, tarikatı topluma açarak onu propa- ganda etmiş ve dışarıdan katılımlar için özendirici bir ortam oluşturmuştur. Öyleki sûfîler, ister propaganda amaçlı olsun isterse vecd halinde söyledikleri sözler nedeniyle olsun vahdet-i vücud uğruna çok sayıda şehit vermişler, “sırr”ı açık etmeme düsturu bu olaylar karşısında çaresiz kalmıştır.57 _{Herkesin tatmin olduğu bu düzlemde hiyerarşinin}

en tepesinde olan şeyhler en fazla takdis edilmişlerdir. Bütün bu izahlardan anlaşıldığı üzere vahdet-i vücut felsefesinin tarikatların örgütlü yapısını motive ettiği ve ideolojile- rinin oluşmasında etkin bir rol oynadığı anlaşılmaktadır.