Senkretik-Bağdaştırma Kabiliyetleri

Tasavvufun sûfilere sağladığı engin Tanrı-Varlık ontolojisi bütün varlığın aynı öz- den geldiğine olan güçlü iman onları dışa açık kılmış23_{, gittikleri yerlerde yerli kültlerle}

uzlaştırmış, kısa sürede onlarla hemhâl olmalarını sağlamış ve nihayet zamanla İslâmi- yet’in bu yeni yerlere yayılmasına zemin hazırlamıştır. Zira menkıbeler bu tarz destansı hikâyelerle doludur. 24 _{Mesnevide yer alan: İnsandı Mevlânâ ve insanoğluydu ifadesi bu}

engin ontolojik algıya işaret etmektedir. “Bütün dinlerin künhünü idrak eden ve bütün dinlerin üstüne çıkan insan Mevlânâ, insana secde ediyordu, insanlık ve sevgi dininin kurucusuydu, birliği müjdelemişti, halkı kucaklamıştı ve mukaddes kitabı mesnevi bir birlik dükkânıydı” (Gölpınarlı, 2006: 34).Kaldı ki bugün bile Mevlânâ başta olmak üze- re birçok mutasavvıfın etnik ve kültürel ayrım olmaksızın bütün dünyaca tanındıkları ve hatta fikirlerinin çoğunlukla kabul edildiği tarihi ve sosyolojik bir vakıadır.25

Tasavvufun bu dışa açık duruşu doğal olarak karşılaştığı çevrelerle etkileşime girmesine dolayısıyla senkretizme kapı aralanmasına zemin hazırlamıştır. Bu durum Yeni Eflatunculuktan 26 _{Hint Vedalarına}27 _{kadar onun menşei hakkında nazariyeler üre-}

tilmesini tetiklemiştir. İslâm tasavvufunun doğuş ve gelişimine dair bu nazariyelerin hepsi böylesine büyük, görkemli, kompleks bir hareketin kaynağının İslam dinî ve top- lumu olamayacağından hareketle zaman zaman ideolojik bir çehreye de bürünmüşler-

23

“Vahdet-i vücud ve tenasüh fikirlerine alışmış münevver Bektaşîler, Hıristiyan azizlerini kendininki- lere teşmil etmeyi kolay ve tabii bulurlar…” diyen Hasluck, senkretizm ile Tasavvufun temel ıstılahı olan Vahdet-i Vücud ontolojisi arasındaki en azından doku uyuşmasını ortaya koyarak, bizim söyle- meye çalıştığımız “senkretizm tarikatların ideolojik aygıtlarından birisidir” tezinin doğruluğunu ade- ta ortaya koymaktadır (Hasluck, 2012: 90).

24

Mesela Mevlânâ’nın idam edilmek üzere olan Hıristiyan bir Rum’u kurtarmasıyla ilgili olarak bk. (Eflaki, 2012: 250); Yine Mevlânâ’nın Mevlânâ Mesnevi’ye niçin Kur’an diyor diyen Danişmentli- lere evrensel olarak nitelenebilecek engin görüş açısını gösteren şu cevabı vermiştir: Tanrının kelamı onların (velilerin) temiz yüreklerinden kaynamış ve ırmak gibi olan dillerinden akmıştır ‘Bu ister Süryani olsun, ister seb’el-mesânî olsun, ister İbrani, isterse Arapça olsun.’ Mevlânâ’nın kendisine il- tifatlar yağdıran bir papazla görüşmesi için de bk. (Eflaki, 2012: 261, 263).

25

Yunus bu tasavvufi algıyı “Yetmiş iki millete bir göz ile bakmayan/ Hâlâk müderris olsa hakikate asidir” dizeleriyle izah etmiştir. (Aktaran: Köprülü, 2013: 283).

26

Nitekim Sühreverdi’nin, Yeni Eflatunculuğun pek çok esaslarını İslâm’a göre düzenlediği kaydedil- miştir. Bk. (Yörükan, 1998: 55-94).

27

Önde gelen ve çoğunluğu Büyük Britanyalı olan birçok bilgin, tasavvufun gelişiminde Yeni Platoncu etkilerin önemini vurguladıkları ileri sürülmüştür. Reynold A. Nicholson, Albert Merx, Arend. Jan Wensinck, Margaret Smith’in çalışmaları hakkında bilgi için bk. (Schimmel, 2012: 29).

dir.28 _{Oysaki tasavvuf, çok sayıda tasavvuf araştırmacısının belirttiği ve Ebu’l-Alâ}

Afîfî’nin de dillendirdiği üzere doğuş ve gelişiminin gerçekleştiği çeşitli kültür ve coğra- fi özelliklerden etkilenmekle birlikte İslâm tarihinin içinde ve etkisindedir (Ebu’l-Alâ Afîfî, 2012: 61). Mesele tasavvufun eklektik bir yapısının olduğunu inkar değilse de İslam tasavvuf hareketinin menşeini İslam dünyasının dışında arayan ve söz konusu bu etkilenmişliğe haddinden fazla anlam yükleyen yaklaşımlara karşı bir itirazdır.

Oysaki bütün inanç grupları gibi tasavvuf ve tarikulaşabildikleri bütün toplum ve kültürleri etkilemiş ve onlardan etkilenmişlerdir. Nitekim İslâm zühdünün tasavvuf de- diğimiz olaya dönüşmesi, IX. yy. dan itibaren söz konusu olmuştur.29 _{Ocak ve daha bir}

çok araştırmacı bu tarihsel süreçte tasavvufun, İslâmi temelden hareketle, Emevi ve Ab- basi İmparatorluğunun alabildiğince geniş toprakları üzerinde, Zerdüştilik ve Maniheizm gibi İran veya Budizm gibi Hindistan kökenli mistik dinlerle, Helenistik Dönem’in Gnostik ve Neoplatonik felsefi etkileriyle ve nihayet köklü bir Yahudi ve Hıristiyan mis- tik geleneğinin kalıntılarını taşıyan Mısır ve Suriye mıntıkalarındaki mistik kültürlerle birleşerek yarattığı bir sentezin ürünü olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hatta tasavvufun te- mel unsurlarından kabul edilen mistisizmin dinler arasından gelen hemen bütün dini inançları etkileyen bir nehir olduğu kaydedilmiştir (Ocak, 2005: XVI; Sarmış, 1995: 33- 37; Kara, Kara 2012b: 1-22). Şu durumda anlaşılacağı üzere esas olarak teşekkül etmiş üçüncü asır tasavvufu için artık söylenebilecek şey, onun yukarıda sözü edilen muhtelif amillerin bir ürünü olduğu gerçeğidir (Ebu’l-Alâ Afîfî, 2012: 60; Sarmış, 1995: 33-62;).

30

28

Ebu’l-Alâ Afîfî bu bilimsellikten uzak ideolojik tavrı şöyle izah etmektedir: “Tasavvufun ister İran isterse Hint kökenli olduğu söylensin, iki iddianın da dayandığı gerekçe Ari zihnin Sami zihinden üs- tün olduğu taassubudur. Bu mutaassıplar sami aklının felsefe, tasavvuf, ilim ve fenlere yatkın olma- dığını iddia etmektedirler. Bunun için de filolojik ve ırki benzerlikler ışığında tasavvufu İslâm’ın fet- hettiği topraklardaki Ari kültüre dayandırmaya çalışarak, özgünlüğünü inkâr etmektedirler.” (Ebu’l- Alâ Afîfî, 2012: 58-59).

29

Zühdün menşeini Hz. Peygamber ve ilk sahabelere dayandıran bir yorum için bk. (Ebu’l-Alâ Afîfî, 2012: 63.

30

Buradan da anlaşılacağı üzere bütün din, toplum ve kültür çevrelerinin mistisizmle öyle ya da böyle bir ilişkisi vardır. Ancak ne var ki başta semavi dinler olmak üzere hemen bütün dinlerde o dinin mensubu olan muhafazakâr çevrelerde kendi dinlerinin ilk ortaya çıktığı şekliyle varlığını devam et- tirdiğine dair tartışmasız bir iman söz konusudur. Bu iman çoğu zaman bilimsel çalışmalara da nüfûz etmekte olaylar tarihsel mecrasından soyutlanarak başka bir hüviyete sokulmakta, böylece geçmişe dair olan bilgilerimiz tahrif edildiği gibi çok önemli olan dini, siyasi, sosyal ve toplumsal olaylar yanlış anlaşılabilmektedir. Oysaki söz konusu olan beşeri bir varlık olan insan olunca hiçbir şeyin ilk

Bütün bu senkretik adresler arasında söz konusu olan Türk tasavvuf tarihi olunca Orta Asya’dan bu yana göçer Türkmen aşiretleri vasıtasıyla gelen eski Türk inanç sis- temlerine ait eklektik yapılar da göz ardı edilmemelidir. Zira Mensching’in din sosoyo- lojisi üzerinden olaya yaklaşarak yaptığı şu tespitler bu bağlamda oldukça önemlidir:

“Kitlelerin temayülü yüksek tipli bir din ile karşılaştıklarında onu kendilerine göre de- ğiştirmek ve kendilerine uygun şekilde kullanmak yönündedir. Yüksek tipli dine ait olan fikir- lere sahip olan kitlelerin (mesela Hıristiyanlık’ta Tanrı Krallığı, adalet, ebedi hayat; İslâmi- yet’te nübüvvet, Tanrı, ahiret vb.) bu fikirleri milli din istikametinde değiştirmiş olduklarını ra- hatlıkla görebiliriz.31 Öyleki, kitleler baskısı altında eski halk tanrıları ve onların kültleri yavaş yavaş, yüksek tipli dinle bütünleşmektedir” (Mensching, 2012: 167).

Nitekim aynı tarihsel süreç Türklerin İslamlaşmasında da görülmektedir. Başka bir deyişle bütün Türk topluluklarında eski inançlarla hiçbir ilgisi kalmamış yüzde yüz bir İslamlaşmanın olduğu düşünülmemelidir (Ocak, 2013a: 53; Melikoff, 2011: 141-154).32

Hatta Melikoff halk İslâmlığında büyük dinlerin çoğunu tanımış bulunan Türk-Moğol

gün ki gibi kalması mümkün değildir. Çünkü insan sürekli bir etkileşim, gelişim ve değişim içerisin- dedir. Kaldı ki her din içine doğduğu toplumun gelenek ve göreneklerinden daha önceki din ve inançlarından az ya da çok etkilenmiştir.

31

“Burada “Milli din” ile “Halk inançarı” terimlerini de ayırmak gerekecektir. Alışılmış olan milli dinden farklı olarak halk inancı, organik cemaat algısından evrensel dindeki ferdiyetçi anlayışa ge- çememiş kitle diye adlandırılan vasıta ile organizeli evrensel bir dinde temsil edilmiştir. Bunlar hâlâ birleşik organik dini cemaat şekline ait olan, insan varlıklarıdır. Bunun içinde hâlâ dinle büyüyü sa- mimiyetle bağdaştırmaktadırlar (Tıpkı ilkel zamanların milli dininde olduğu gibi).” (Mensching, 2012:149). Mensching’in bu tespiti Türk inanç tarihi için de önemli ipuçları vermektedir. Türk Milli Dini (eski paganist özellikler taşıyan Türk inanç sistemi) ile Evrensel Din (İslâm) arasında ikisinden- de özellikler taşıyan Halk İnançları vardır. Şu durumda Halk İnançları Milli dinin arkaik inanç siste- minden tamamen soyutlanamamış Evrensel dinin bütün yüksek kültür gerektiren unsurlarını kavra- yamamış durumdadır. Tarikatlar ise burada senkretik karakteri sayesinde Halk İnancının bu konu- mundan kendine rol biçerek onunla Evrensel din arasına kendisini konuşlandırmış köprü durumdadır. Ne halk inançları ne de evrensel din, evrene sığmayan bir ontolojik kurguya sahip olan tarikatı tam olarak kuşatamamaktadır. Şu halde “Halk İnançları”nın dışa açık eklektik yapısı ile tarikatların senk- retik doktrinel algısı birbirine örtüşdüğü gibi örgütlü ve kollektivist bir ruh taşıyan eski Milli (ce- maat) dininden tam olarak kopamayan halka, tarikatlar yeniden örgütlü ve kollektivist bir inanç sis- temi sunmaktadır. İşte bu hususlar halk arasında tasavvufi cereyanların (tarikatların)büyük teveccüh görmesinin en önemli sosyolojik sebeplerindendir. O zaman bu dini terminoloji arasında tarikatların yeri şöylece formülüze edilebilir kanaatindeyiz:

Alışılmış Milli Din  Halk İnançları  Tarikatlar  Evrensel Din 32

Alevîlerde ve Bektaşîlikteki şamancı kalıntılara, ilk olarak Fuat Köprülü işaret etti. Kuş inanışları kültü, Bektaşî velilerin kuş görünüşü altındaki kerametleri; ağaç ve taş inanışları; su kaynaklarının kutsallığı; sakal kesmek ve sarkık bıyıklar bırakmak; Ayin-i Cem ve Şaman merasimleri arasındaki benzer noktalar; törensel şarkılar ve oyunlar, alkol ve uyuşturucu kullanmalar, kurban kesmeleri, ka- dınların merasimlerde serbestçe bulunmaları; bunlara Alevî dedesinin, eski şaman gibi ağızdan ağıza dolaşan halk Şiirinin ve sözlü halk geleneğinin saklayıcısı olduğunu da eklemek gerekir. Bk. (Köprü- lü, 2013: 75-84; Melikoff, 2011: 31, 119; Ocak, 2013: 113-128-183-241).

uluslarına has bir hoşgörü ve henüz güçlü kültür gelenekleri kazanmamış genç uluslarda görülebilen bir benimseme yeteneği sayesinde, yüzyıllar boyunca birçok inanışı, hatta yerli sapkın mezhepleri kendinde eritmiş bulunan gerçek bir dinler karışmasının (syncre- tisme) olduğu görüşündedir (Melikoff, 2011: 100-101). Bu değişim ve sentezleşme sü- recinde İslam, çoğunlukla konar-göçerlerin ağırlıkta olduğu kırsal nitelikli, aşiret bünye- li bir toplumsal hayat tarzına dayalı ve önceki inançları gönlünde ve zihninde saklı tutan şifahi bir kültür geleneğiyle uzlaşmak zorunda kalmış, eski Türk kam-ozanlar, yeni der- viş ve şeyhler olmuşlardır (Ocak, 2011a: 81; Melikoff, 2011: 158; Köprülü, 2005: 19).

Senkretizm Selçuklu ve Osmanlı İmparatorluk kültürünün yarattığı -ki bu kültürle- rin oluşumunda tasavvuf çevrelerinin katkısı yadsınamaz- engin hoşgörü ve çeşitlilik ikliminde en azından XVI. yüzyıl başlarına kadar Türk İslâm coğrafyasında tarikatların ve sûfîlerin temel doktrinlerinden birisi olarak kaldığını açıklıkla söyleyebiliriz. Nitekim bu durumun bir göstergesi olarak, “Müslümanlar arasında uygulanan velilerin tebcil olayında da İslâmiyet öncesi dinden ve dönemden bir çizginin görülmesidir. Bunun deli- li Müslümanlar, Hıristiyanlar ve Yahudilerce saygı duyulan birçok mekânın olmasıdır” (Mensching, 2012: 168). Anadolu’da yaşanan bu senkretik karakterde önceki ile sonraki birbirine geçmiş, sufiler ve azizler birbirine karışmış aynı menkıbeleri ve aynı mezarları hem Müslümanlar hem de Hıristiyanlar takdis etmişlerdir. Ocak bu hususta St George, Aya Yorgi kültlerinin bunların en bariz örnekleri olduğunu belirtir.33 _{Hasluck ise söz}

konusu olayın nasıl gelişştiği ile ilgili tespitlerde bulunmuştur. Buna göre kabul edilen esaslar, Konya’daki Mevlevi dervişlerinin Ortaçağlarda aynı maksatla takip ettikleri usulün aynısı veya ona paralel bir şeydir. Bu durum ya Müslümanlar tarafından Müslü- man diye itaat edilen velinin gizlice Hıristiyanlığa girmiş olduğu ya Müslüman evliyanın türbesinde bir de Hıristiyan’ın yer aldığı şeklinde birtakım menkıbeler ortaya atılarak ya da bu kez Hıristiyan ibadet yerlerinde de Hıristiyan azizinin bir Müslüman velisi olduğu beyanıyla Müslümanlar için elverişli bir mahiyet verilmesi şeklinde olmuştur. Hasluck’a

33

Bu duruma başka örnekler vermek de mümkündür: Mesela Ocak’ın tespitlerde bulunduğu özellikle bazı Balkan ülkelerindeki Sarı Saltık makam ve mezarları gibi. Bazen de tersi olmuş bir velinin me- zarı veya türbesi Hıristiyan azizine mal edilmiştir. Hacı Bektaş-ı Veli’nin Ürgüp yöresi Hıristiyanla- rınca Aya Haralambos adıyla takdis edildiği bilinmektedir. Bu tür ortak takdislerin, iki kesim arasın- da küçümsenmeyecek yaklaşımlara yol açtığı, ihtida ve irtidat hareketlerini kolaylaştırdığını söyle- mek mümkündür (Ocak, 2011: 32-33, 64; Hasluck, 2012: 66-101).

göre bu üç yönteme kısaca ihtida, hulul veya teslis34_{denilebilir (Hasluck, 2012: 76).}

Üzerinde durulması gereken bir hususta senkretizmin uzun zaman dilimlerinde karşılaşılan tarihsel mekânlar kadar, tasavvufun kendi doktrinel ve zihinsel dünyasının bir parçası olarak kullanıldığı gerçeğinin vurgulanması gereğidir. Zira bir tevil ustalığı üzerine bina edilmiş olan tasavvuf, hemen her bilgiyi, hikâyeyi ve felsefeyi kendi amaç- ları doğrultusunda tevil ederek yeniden biçimlendirmiştir. Mesela Eliade’nin dikkat çek- tiği Necmeddin’i Kübra (öl. 1201) ve Suhreverdi (öl. 1191’de şehit oldu) gibi bazı sûfîler, bir sûfînin “nura” kavuşma sülûkunu tarif ederken, ışığı çoğu zaman mecaz olarak kullanmışlardır. Suhreverdi, burada Eflatun ve Zerdüşt ile İslâm’ın sentezini yapmıştır. O “nur”u semavî ben veya ‘mükemmel varlık’ olarak görmüştür. Sührever- di’nin başlıca eseri olan Hikmetü’l-İşrak’ın başlığı, onun çağının ve yaşadığı coğrafya- nın kültlerini güncellemek noktasındaki iddiasını eski İran hikmetinin ve Hermesçi Gno- sis’in yeniden güncelleştirilmesi çabasını da açıkça ortaya koymaktadır (Eliade, 2013: 161-162; Yörükan, 1998: 38-39).Diğer taraftan “Sühreverdî Heyakil’un-Nur’un sonun- da Feraklit konusunu tamamen kendisine has bir şekilde açıklarken, Feraklit’in mehdi- den ibaret olduğunu ve Feraklit’in hakikati açıklayacağını belirtir” (Yörükan, 1998: 38). Bu onun siyasi tavrını da ortaya koyar ve fikirleri arasında hem dini bir devrimin izlerini taşır hem de mesiyanik bir hareketi benimsemiş olarak senkretik bir algıyla hareket etti- ğini gösterir.

Senkretizmin Tarikatların doktrinel bir unsuru olduğunu gösteren bir hususta bu eklektik yapılarının kendi aralarında da söz konusu olmasıdır. Zira bir mürid belli bir süre bir tarikatta seyr u suluk yaptıktan sonra başka bir şeyhin ve tarikatın yoluna geçe- bilmiş, iki farklı tarikattan sikke, hırka giyebilmiş sistem bu karşılıklı gelgitleri pek onaylamasa da önüne geçici sert müdahalelerde de bulunmamıştır. Öyleki zamanla özel- likle ontolojik eksen kaymasının bariz bir şekilde görülebildiği modernleşme çağında bir şeyhin iki farklı tarikatın şeyhi olarak algılandığı bile olmuştur.35

34

Hasluck, teslis usulünün çok kere Müslümanlar tarafından-Mesela, Konya’daki Eflatun gibi- az çok müphem bir şahsiyetin muhtelif Hıristiyan azizlerine temsili kabil hazır mekân gibi kullanıldığını be- lirtir (Hasluck, 2012: 76).

35

Bu duruma dair örnekler daha çok XIX. yüzyıldan itibaren görülmektedir. 3 B 1316/ 17 Kasım 1898 tarihli bir belgede Nakşbendî ve Halveti Şeyhlerinden Hacı Kasım Efendi’nin Taşkasap’ta bulunan Nakşbendî Tarikatı dergâhının münhal olan meşîhatine tayininden bahsedilmektedir (BOA. DH.

Tasavvufun sözü edilen senkretik karakterinin tartışılmasında ve kabullenilmek is- tenilmemesinde, ya da onun bu özelliği nedeniyle dışlanmasında meselenin resmî İslâm’a aykırı unsurları barındırıyor olmasının etkisi büyüktür. Zira tasavvufun ortaya çıkıp geliştiği bölgenin zamanla şiîliğin güçlü olduğu yerler olması dikkate alınırsa bu kaygılar daha net anlaşılacaktır. Zira şu durumda tasavvuf, başta Şiî öğeler olmak üzere çeşitli inanç sistemlerindeki birtakım bâtıni unsurları Sünnî İslâm’ın içine taşımak ve onu tahrip etmek, hatta tehdit etmek suçlaması ile karşı karşıya kalmıştır. 36 _Gerçekten

de şiîliğe özgü birtakım inançların özellikle Osmanlı sınırında olan başta İran, Irak ol- mak üzere belli başlı bölgelere yayılması, bu düşünce, inanç ve fikirlerin sûfî cereyanlar yoluyla etrafa ve tabi ki Osmanlı coğrafyasına da yayılması -XV ve XV. yüzyıl da Erde- bili şeyhleri ve halifeleri marifetiyle- tarihi bir gerçektir. Bu hususu İbn. Haldun net bir tespit ile“Sûfiler Şiîliğin kuramlarıyla doluydu” sözleriyle dile getimiştir (Aktaran: Eliade, 2013: 145). Melikoff’ta İbn. Haldun’u izlemekte Bektaşîlik’te öncelikli olarak sûfî ve on iki imam temelli Şiî görünüşe ve bunun tesiriyle ortaya çıkan ruhun beden göçü (reincarnation), tenâsüh (metempsychose), Ali’nin tanrısallığı, insan temelli Tanrı algısını savunan Hurufiliğe vurgu yapmaktadır (Melikoff, 2011: 23; Ocak, 2013a; 183- 241). Zira Şiîliğin siyasi olarak örgütlendiği bir zamanda bu tehditkâr durumun çok daha yüksek seviyede algılanacağı kesindir.

Yukarıda saydığımız ve rahatlıkla çoğaltabileceğimiz örnekler gösteriyor ki senk- retizm, şeyhlere kültürel zenginlik kattığı kadar büyük bir sosyal ağ, güçlü nüfûz alanları da yaratmıştır. Onların bildiklerine bilmediklerini, toplumsal ve siyasal muhaliflerine karşı yeni mücadele yöntemleri kazandırmıştır. Ancak diğer taraftan şeyhlerin bu ideolo-

MKT. Nr. 2135/9); Aşçı Dede’nin hatıralarında yer alan bir ifade de söz konusu asırda artık bu du- rumun giderek yaygınlaştığı, tarikatların birbirlerine dönemin şartları gereği yaklaştıkları hatta bu durumun kaçınılmaz bir hal aldığını göstermektedir: “Bir sâlik-i Hak olan canda dört şeyin cem’i lâbüd ve lâzımdır. O da, Aşk-ı Kadirî, sülük-ı Nakşbendî, adâb-ı Mevlevi, teslîm-i Bektaşî” (Aşçı Dede, 2006: III, 1489). Aşçı Dede’nin Hatıraları birisi Kitabevi beş cilt halinde basılan diğeri ise İs- tanbul Ansiklopedisi Neşriyat şeklinde olup tarihsiz olan iki ayrı kitaptan yararlanılmıştır. 36

“Bektaşî geleneği içerisinde meşhur olan sekiz adet vilayetnâme ve menâkıbnâme içerisinde geçen 145 inanç motifi üzerinde yapılan bir araştırma neticesinde bu eklemlenme ve etkilenme gösterilme- ye çalışılmıştır. Buna göre, söz konusu eserlerde geçen motiflerin % 33’ü İran ve Uzak Doğu dinleri, % 32’si Kitâb-ı Mukaddes, % 25’i Şamanizm ve % 10’nun ise tabiat kültlerinden oluştuğu görülmüş- tür. Özellikle 15. yüzyılın ikinci yarısından sonra yazılmış olan Hacı Bektaş, Hacım Sultan ve Otman Baba vilayetnâmelerinde Şiî ve 12 İmam kültlerinin mevcudiyetleri ise bu anlamda maruz kalınan Şiî propagandasına işaret etmektedir.” (Ocak, 1983: 220-221).

jilerine güç katan tutumlarının onları resmî otorite ile karşı karşıya getirdiği özellikle ulemanın etkili olduğu kent merkezlerinde dönemin konjonktürel dengelerine göre daha sert ya da daha yumuşak olmak üzere bir hoşnutsuzluğun ortaya çıkmasına neden oldu- ğu söylenebilir.