Güçlü Teşkilât ve Teşrifat Usulleri

Tarikatların toplumla ya da devletle olan ilişkilerini ortaya koyabilmek için onları bu organizasyonlar içerisinde özgün ve özerk bir şekilde var eden teşkilât yapılarını, teşrifat usullerini bilmek en azından onların davranış ve tutumlarını bu yapılar içerisinde anlamak gerekmektedir. Çünkü Mensching’in de belirttiği gibi tarikat tarafından temsil edilen cemaatin içyapısı, garip bir diyalektik ihtiva etmektedir. Bir taraftan tarikat ferdin iradesi ve bilinci üzerine kurulmuştur. Kutsallık dünyasının ihtiraslı bir gayretçisi olan fert, tüm hayatını ona tahsis etmeye hazırdır (Mensching, 2012: 219) diğer taraftan da tarikatın kollektivist yapısı içerisinde ferdiyetini kaybeden bir fert ortaya çıkmaktadır.140 Yani tarikat cemaat üyeliği bir taraftan ferde ona ait bir mücahede yolu çizmekte ancak diğer taraftan da ferdin en önemli özelliği olan iradesini ortadan kaldırarak onu şeyhin güçlü otoritesi ve tarikatın kollektivist yapısı içerisinde yok eden bir değişim sürecini öngörmektedir.

Şu durumda tarikat toplumunun (cematinin) bu karakteristik yapısı üzerinde şey- hin ve tarikatın otoritesini nasıl temin edebildiği meselesinin analaşılması söz konusu örgütlü yapının devlet ve toplumla ilişkilerini doğru anlamak açısından çok önemli gö- rünmektedir. Milli dinlerde olduğu gibi bu topluluğu bir arada tutacak, kollektivist ce- maat olgusunu pekiştirecek ve şeyhin yüksek otoritesini sağlam kılacak olan şey ayin ve ritüeller, alamet ve sembollerden oluşan kurallar bütünüydü. Bu nedenledir ki, her tari- kat kendine mahsus teşrifat usulleri geliştirilmiştir. Bu kurallar bir tarikat topluluğunu toplumdan ve diğer tarikat zümrelerinden ayırırken kendi içinde birbirine kenetleyen bir çimento vazifesi görmüştür.

Bu teşkilât ve teşrifat usullerinden birisi Sûfîlerin uymak zorunda olduğu “adab-ı

sûfîyye”, “adab-ı tarikat”, “adab ve erkân” gibi isimler verilen görgü kurallarıdır. (Ce-

becioğlu, 1999: 10). Adabı muaşeret kurallarının tarikatlarca oluşturulmuş özgün halini ifade eden adab-ı meşâyih bir tarikatın hiyerarşik düzenin bütün kurallarını ihtiva etmek- tedir denilebilir. Tekke tarikat hayatını düzenleyen bu şifahi yasalar devletin yazılı ka-

140

El-Askerî’nin naklettiği bir hikâye tamda bu durumla ilgilidir: “Nesr: didi. Pes sultanu’l-‘arifin bir haber sordı: Bunı kim itdi? Aziz Pir Ahmed ben itdüm, didi. Heman Sultan Pir bu habere yapışdı. Ben dimek ne dimek. Erenler içinde benlik mi olur? Bu menzil benlik yiri degüldür, hiçlik menzi- lidür. Bu ne sözdür söyledün, didi. Bunca gündür ki seni görüp gözedüp eksügün tutmag isterdüm. Eyü buldum. Erenler içinde bu kadar kusur büyük kusurdur, didi.” (Erünsal, 2003: 229).

nunlarından müritler üzerinde daha geçerlidir ve daha etkilidir. Bu kurallara uymamak müritleri büyük günahkâr pozisyonuna düşürebilir hatta tekkeden uzaklaştırılmalarına sebep olabilir.Şeyh Safî Buyruğu’nda bu durum, “… ama bir kimse bu ekranlara muha-

lefet eylese ve hüccet getirse veyahut inanmasa Allah, Muahammed, Ali, Hasan ve Hü- seyin ve on iki imam dergâhından mahrumdur ve yüzleri olmaz ki erenler dergâhına varalar” şeklinde ifade edilmiştir (Taşğın, 2013b: 58). Zira tarikat üyeleri için esas olan

bu tarikatın kurallarına uymak ve böylece çıktıkları seyrû sülük yolculuğunda ihlaslarını artırmaktır. Dervişler arasında çıkabilecek birtakım problemlerde de geçerli olan tekke tarikat kurallarıdır. Şu haliyle tekke kendi içinde olmak kaydıyla idari olduğu kadar ad- lide bir özerkliğe sahiptir.141

Her tarikatın kendine has adab-ı tarikat kuralları olduğu gibi yine kendine has zi- kir, sohbet ve seyr ü sülûk usulleri vardır. Zira bu özgün argümanlar tarikatı diğer tari- katlardan ayırdığı gibi toplumda onların tanınmasına yarayan bir marka görevi de görür- ler. Tarikatların adap ve erkanları küçük nüans farkları olmakla birlikte birbirlerine ben- zerler. Ancak yine de her tarikat kendi tarikatını adab ve erkânını, seyr ü sülûk yöntemi- ni yegâne kurtuluş yolu olarak görmüş ve bunu propaganda etmiştir. XIX. yüzyıl sonları XX. yüzyıl başlarında Mehmed Celaleddin Dede’nin şu dörtlüğü bu duruma işaret et- mektedir:

Bâb-ı âli Celaleddin’e kim /İntisap etse riyadan kurtulur

Mevlevi olsa külâh giyse kişi / Başı püsküllü beladan kurtulur (Aktaran: Erdoğan, 2003: 29).

Tarikatın etrafındaki kitlelere ulaşma ve onları bir arada tutma yollarından birisi de şüphesiz ayinler ve seyr ü sülûk yöntemleridir. Bu hususta her tarikat müritlerinden bu yola dört elle sarılmalarını salık vermiştir. Zira tarikata ait olan bu tür geleneklerin devamlılığını sağlamak, tarikata olan bağlılık sadakat ve aidiyetlik duygularını pekiştir- mek olarak görülmüştür. Tarikatlarda seyr ü sülûk’un vazgeçilemez halkalarından biri- sini oluşturan zikir ve sohbet gündelik hayatın temel taşı olup cemaat ruhunu yaşatan en önemli unsurların başında gelmiştir. Şucâ’eddîn Velî’nin tabiriyle, “Evliyâ nutk-ı gıda-

141

Kadı önüne çıkmayı incitilmek, dervişlerin adının kötüye çıkması olarak değerlendiren bir kıssa için bk. (Akhisarlı Şeyh Îsâ, 2003: 30).

yı ruh olur” denilmiştir (Şucâ’eddîn Velî, 2010: 135). Hücvirî tasavvuf yolunun şeyhle-

rinin birbirlerinden önce sohbetin hakkını talep ettiklerini müridlerine de bunu emrettik- lerini öyleki aralarındaki sohbetin farz gibi olduğunu belirtir. Mürid için yalnızlık fela- kettir Hücvirî bu durumu “şeytan yalnız olanla beraber bulunur” hadisine dayandırmış- tır (Hücvirî, 2010: 399-400). Şu halde şeyhin sohbetinde bulunmak bir mutluluk ondan ve sohbetinden uzak kalma ise bahtsızlık, nasipsizlik olarak nitelendirililecektir. Şeyh Eb’ul Vefa sohbetine katılan birisini “Sen dünyanın geçici nimetlerini terk edip bizim

sohbetimizi tercih ettin, müjdeler olsun sana, iki dünya da da mutlu olasın” (Es-seyyid

Ebu’l Vefa, 2006: 128) diyerek sohbetin anlam ve önemini ortaya koymuştur. Şu halde sohbet insan-ı kâmil mertebesine ermiş olan şeyhin edeb ve güzel ahlakının veliden mu- hiplere ve müritlere aktarılması için en önemli araçtır.

Zikir ve virtler ise şeyhin müritlerine ve muhiplerine verdiği görevler olup onlarla kendisi ve tarikatı arasında bir gönül bağı kurmaları, dervişlerin psikolojik olarak sürekli şeyhin çekim alanında tutulmalarını sağlamaları açısından çok önemlidir.142 Hemen her konuda olduğu gibi zikir konusunda da mertebeler söz konusudur.143 Zikir şekilleri de tarikatlara göre değişiklik göstermiştir. Irak mektebini temsil eden tarikatlar züht ve tak- vayı temel aldıkları için oldukça yoğun bir ibadet ve riyzet içeren seyr ü sülûk süreci benimsemişlerdir.144 Necmeddin Kübra’nın ahyar (hayırlı işler işleyen) ve ebrâr (iyilik yapanlar) yolu olarak adlandırdığı bu yöntemler esma yolu olarak değerlendirilir.145

142

Anmak, hatırlamak, yâd etmek anlamlarına gelen zikir, terim olarak bazı kelime ve ibareleri belli bir düzene göre söylemek demektir. Tirmizî’ye göre: “Allah’ın insanı ve diğer mahlûkatı yaratma sebebi rubûbiyetini izhâr, kudretinin eserlerini ve hikmetinin tedbirini göstermek, zikir ve medhinin kalpler- de tekrarını sağlamak ve insanların diline dökülmesini sağlamaktır… Şayet Allah’ı zikir ve tesbih olmasaydı, hayatın akışı son bulur ve bütün eşya ölür”dü. Bk. (Çift, 2008: 242).

143

Abdurrahman el-Askerî bu durumu şöyle ifade eder: “Zikr-i lisani ve zikr-i kalbi ve zikr-i ruhidür. Zikr-i lisanı ahyarundur ve zikr-i kalbi ebrarundur ve zikr-i ruhi ehl-i envarundur. Ve teveccüh-i has- sa ehlu’llaha mahsusdur, ya’ni insan-ı kâmil olan gerçek evliyaya mahsusdur ve ‘aşıkan-ı sadıkan ve ‘arifan-ı ‘irfanun halidür. Tefekkürü sa’at (in) hayr (un) min ‘ibadeti sitine senet (in) bundan ‘ibaret- dür.” (Aktaran: Erünsal, 2003: LVIII).

144

“Seyr ü sülük: Bir şeyhin nezaretinde, Allah’a vuslat için çıkılan manevi yolculuk. Seyr ü sülûk'un dört mertebesi vardır. 1) Seyr ilallah, 2) Seyr fillâh, 3) Seyr maallah, 4) Seyr anillah.” (Cebecioğlu, 2009: 237). Tasavvufta eğitim süreci anlamına gelen bu olayın süresi yoktur. Zira dervişin mücahe- desi ömür boyu devam edecektir. Bu da dervişin ömür boyu tarikatın ihvanı, şeyhin müridi olarak ka- lacağının teminatıdır (Abdullah Veliyyuddin Bursevi, 2009: XVI).

145

Tarikatların Allah’a ulaşma yolu olarak tarif ettikleri seyrû sulukları üç nevide toplanır, “birincisi, Tariki Ahyar, İslâmın ön gördüğü farz ve sünnetleri yerine getirmektir. Yani çok namaz kılmak, çok oruç tutmak ve çok Kur’an okumaktır. Bu zahitlerin yoludur; İkincisi, Tariki Ebrar, mücahede riya-

Anadolu’da XIII ve XV. yüzyıllar arasında faaliyet gösteren tarikatlardan Kâzeruniyye, Sühreverdiyye, Rıfaiyye, Kadiriyye, Halvetiyye, Bayramiyye ve Nakşbendiyye gibi ta- rikatların ayrı virdleri ve yöntemleri olmakla birlikte söz konusu esma grubu içinde yer alırlarken, Horasan mektebine mensup Yesevî, Haydarî, Vefaî, Kalenderî ve hepsini kapsayan Rum Abdalları ve Bektaşîlik ise şuttar (aşk ve cezbe) yolunu benimsemişler- dir. Mevlevilik’de ise her iki gurptanda özellikler görülür (Ay, 2012: 27-28; Şapolyo, 2013: 84-88; Çift, 2008: 240-243; Eraydın, 2012: 126-130, 144-150; Gölpınarlı, 1997: 185-200).146

Zikir “cehri” sesli olan, “hafî” gizli olan şeklinde de sınıflandırılmıştır. Cehri zikri benimseyen Kübrevilik, Kadiri, Rıfaî, Halveti gibi tarikatlarla birlikte Mevlevilik, Bek- taşîlik gibi sema ve devran yaparak zikir eden tarikatlar da vardır (Şapolyo, 2013: 98-99; Ay, 2012: 84).147 Semâ ve devran ayinleri ve bu ayinlerde kullanılan müzik aletleri ve raks ile - “Sema yapılan yerde bir pirin hazır bulunması, bu yerin halktan hâli olması,

kavvalın muhterem bir kişi olması, kalbin meşguliyetlerden tahliye edilmesi, tab’ın eğ- lenceden kaçınması ve külfetin ortadan kalkması lazım gelir” şeklinde önelemler alındı-

ğı söylense de (Hücvirî, 2010: 472)- Bektâşîlerdeki Kırklar Cemi’nde içki içilmesi gibi hususlar olmak üzere tarikatların bu ritüelleri ulema tarafından şiddet derecesi zamanın konjonktürel şartlarına bağlı olmak kaydıyla sürekli eleştirilmiştir (Gölpınarlı, 1997:

zet yoludur. Mücahede ile iyi ahlaka sahip olarak kalbini temizlemektir. Riyazet ise nefsin istediğini yapmamaktır; Tariki Şettar, Allah’a cezbe halinde aşk ve muhabbetle bağlanmak yoludur. Canı terk etmektir. Kendi iradesi ile ölü olduğunu kabul etmek iradesidir.” (Şapolyo, 2013: 85); “Tariki şettar yolu coşkulu, cezbe halinde kendinden geçen Tarikatların yoludur ki Anadolu’da Türkler arasında en yaygın olanı budur. Diğer taraftan tarikatlar, merkezî iktidara, kurumsal inanışa ve örfe göre alınan konum itibariyle Ortodoks-heterodoks; kitabi İslâma bağlılık ve entelektüel birikim seviyesine göre yüksek kültür ya da yüksek gelenek ve İslâmî popüler kültür şeklinde ayrımlara da tabi tutulmuşlar- dır. Bu gruplamaya göre, esma yolunu benimseyen tarikatlarla Ortodoks tarikatların aynı olduğu, yi- ne aşk ve cezbe yolunu tutan tarikatların bazı istisnalar dışında heterodoks zümreyle benzeştiği ileri sürülmüştür. Yüksek kültür ve popüler kültür ayrımında ise birincisi Ortodoks zümreyle, ikincisi de heterodoksiyle eşleştirirse de karma bir oluşumdan söz etmek mümkündür” (Ay, 2012: 27; Şapolyo, 2013: 83-86).

146

Burada ve hemen devamında tarikatların zikir ve virtleri, sema ve devranları vs. konularda verilen bilgiler artık genel kabul görmüş bilgiler olup zikrettiğimiz kaynakların hemen hepsinde öyle ya da böyle yer alan bilgilerdir.

147

“Semâ’nın kelime anlamı işitmek olup manevi manada dönmek suretiyle ibadet etmek demektir. Semâ kelimesini en fazla Mevleviler kullanmışlar ancak aralarında semâa “mukabele” demişlerdir. Kızılbaşlar ve Bektaşîler rakıslarına semâ demişler diğer tarikatlar ise ayin veya devran tabirini kul- lanmışlardır” (Şapolyo, 2013: 96).

270; Şapolyo: 2013; 353-354; Ay, 2012: 85-87; Kâtip Çelebi, 2008: 160-163).148 _Ancak

tarikatlar ayin ve ritüellerini sağlam teolojik dayanaklar üzerine inşa ettikleri düşünce- siyle asırlardır bunları sürdürmeyi başarmışlardır. Bu işin üstadı olan Mevlânâ: “Cena-

zenin önünden giden bizim şarkıcılarımız bu ölünün hem mümin hem Müslüman hem de âşık olduğuna tanıklık ediyorlar.” (Eflâkî, 2012: 222) diyerek kendi ayinlerinde önemli

bir yer tutan semâ ve çalgıların dini ve tasavvufi olarak hangi temellere oturtulduğunu sûfîyane bir ustalıkla izah etmiştir.

Hafi zikir denilince Nakşbendîler ve rabıta ön plana çıkmaktadır. “Râbıta; iki şeyi birbirine bağlayan şey, bağ, münasebet, ilgi, alaka, bağlılık, mensup olma, sıra tertîb, usul, düzen manalarına gelmektedir.” (Eraydın, 2012: 135, 137; Şapolyo, 2013: 170- 175; Gölpınarlı, 1997: 215-217). Necmeddîn-i Kübrâ (ö. 618/1221) sâlikin kalbini şeyhe bağlamasının önemini vurgulamış, Şehâbeddin es-Sühreverdî de (ö. 632/1234) bu konu- da, “Müridin şeyhine nazar ederek bütün dikkatini onda toplaması ve Cenâb-ı Hak’tan

şeyhi üzerine gelen tecellîleri seyre dalması semâda kendi kendine hareket etmesinden daha hayırlıdır” demiştir (Aktaran: Tosun, 2007: 378-379). Rabıtanın Osmanlı toplumu

ve resmî devlet ideolojisi karşısındaki konumunu anlamak için Dağıstanî’ye kulak ver- mek yeterli olacaktır. Dağıstanî zaman zaman ağır eleştiriler alan rabıta hakkında: “Nakş-bendiyye meşâyihi’nin müridlerine teveccüh etmeleri caiz midir?” sorusuna şu cevabı vermiştir:

“Caizdir ve güzel kabul edilen bir davranıştır. ‘Mümin müminin aynasıdır’ buyurul- muştur. Yani kalplerde olan şeyler birinin kalb aynasından diğerinin kalbine yansır. Kalbde bu- lunan zikrin nuru, kalb aynasından karşısın da bulunan kişiye akseder. Öyleki bu akis hayvanı, cansız cismi bile konuşturur…” (Dağıstanî, 1992: 184).

Dağıstanî başka bir fetvasında ise kendisine sorulan, rabıta yapmanın putperestliğe eş olduğu böyle râbıta yapanlar kâfirdir diyenler için şer’an ne lazım gelir sorusuna ise oldukça net ve sert bir cevap vermiştir: “İtikadını yenilemesi gerektiği gibi şer’an te’dibi

ve imanını da tazelemesi gerekir. Çünkü ‘Bir Müslüman a kâfir diyen kâfir olur’ buy- rulmuştur. Sevdiğinin şeklini, suretini ve hayalini, iki kaşının ortasında farz etmek ve

148

Yine burada verilen bilgiler de genel kabul görmüş bilgiler olup verilen kaynaklarda öyle ya da böyle yer alan bilgilerdir. Bu bilgilerin buraya da alınma sebebi tarikatların ideolojik dünyasındaki yerlerini vurgulamaktır.

onu orada tahayyül etmek ibadetin tâ kendisidir.” (Dağıstanî, 1992: 164-).149 Bu tip sorulardan anlaşıldığı üzere tarikatlar bir takım tasavvufi ıstılahları gerek bazı toplumsal çevrelere gerekse bazı ulemaya izah etmekte zorlanmışlar ve zaman zaman ağır suçla- malara muhatap olmuşlardır.

Kâtip Çelebi ise XVII. yüzyıl’da Osmanlı toplumunun tekke ve dergâhlarda yapı- lan ayinler ve ritüeller ilgili geldiği noktayı eleştirel bir üslupla açıkça ortaya koyar. Ona göre ayinler çoğunlukla mürit toplamak ve bir geçim vasıtası olarak görülmeye başlan- mıştır ( Kâtip Çelebi, 2007: 33-34). Tarikatların gündelik, haftalık ve yıllık toplantılar yapmasına vesile olan bu ayin ve ritüeller, tarikat topluluğunun, ihvanın birbiriyle bulu- şarak kaynaşmasını, kurucu pîre olan bağlılık ve sadakatin yeni bir heyecanla yeniden canlanmasını, cemaatin birlik ve bütünlüğünün güçlenmesini sağlaması açısından hayati önem taşımışlardır. Kaygusuz Abdal bu durumu şöyle izah eder:

Her mâtem (Aşure) ayında kanlar dökerler / Uyarurlar Hakk çerağun yakarlar

Demine “Hû” diyü gülbenk çekerler / “Birler” gelür Sultan Abdal Musa’ya (Kaygusuz Abdal, 1999: 131).

Bir tevil sanatı desek yeri olan tasavvuf, kılık kıyafet ve semboller konusunda da son derece özgün bir duruşa sahiptir. Tarikatta söz konusu olan bütün görev, sorumlu- luk, gündelik giysi, kullanılan eşya, mekânın bizatihi kendisi, ayinlerin yapılış şekli kut- sallaşmıştır.150 “Kutsallık elbiselere geçmiştir. Bu durum kontakt kurulduğu zaman kut- salın, kutsal bir eşyadan diğerine geçtiğini ispatlamaktadır. Şu durumda rahip inayetin ve gücün sözü edilen sekramentel aletlerin üstadıdır. O Tanrı ile halk arasına konmuş bir aracı olarak özel duruma oturmuş olmaktadır” (Mensching, 2012: 252). Mensching’in bu tarihi sosyolojik tespitine katılmamak mümkün değildir. Zira o aslında bize böylece tarikatlarda görülen teşrifat usullerine giren alet, edevat, kılık ve kıyafete yüklenen kut- sallığın şeyh elinde nasıl bir dini otorite yarattığı ve aslında kutsallık ötesinde teşkilâtın

149

Dağıstanînin râbıta ilgili diğer fetvaları için bk. (Dağıstanî, 1992: 163-171). 150

“Şeyh’e bir kişi geldi: “Sultanım dervişler zikri iderken sağlarına ve sollarına nazar idüp hareket ittiklerine hikmet nedir?” Hz. Şeyh: “Meşayıh-ı eslâf sağ omuzları üzerine nazar idüb “lâ” dimişler ve yüzlerinden göğüslerine doğru tâ ayaklarına varıncaya bu heykele nazar idüb “ilâhe” dimişler. Ve solkoltuk altından fuâda nazar idüb “illallah” dimişler….” (Akhisarlı Şeyh Îsâ, 2003: 94).

bu dünyadaki varlığını da kuşattığını açıkça göstermiş olmaktadır.151

Yine her tarikatın kılık kıyafet ve alametleri kutsallığını teolojik bir kaynaktan alır.152 Konuyla ilgili kaynaklarda Eşrefoğlu’nun daha önce tepesinde bir pul ile altı terkten ibaret Bayram-i tacını giyerken, Hüseyn-i Hamavi’nin arzusu üzerine pulu kaldı- rarak terklerin sayısını yediye çıkardığı da rivayet edilir. Burada tacı kutsayan pirdir (Abdullah Veliyyuddin Bursevi, 2009: 10). Bektaşî tacı, on iki dilimli beyaz bir külahtır. On iki dilim, on iki imama delalet etmektedir (Şapolyo, 2013: 526; ).153 Bu alametler sûfî ideolojisinin diğer parçalarıyla hep içiçe oturmuş bir dişli misali birbirini tamamla- mış biri diğerinden güç almıştır. Burada bizim için önemli olan dini ayinler, ritüeller, kılık kıyafet ve alametlerdeki farklılıkların her tarikatı diğerinden ayıran ama aslında tarikatı kendi içerisinde bütünleştiren bir yapıya sahip olmasıdır. Bu anlam da toplum içerisinde bu sembollerin politik ve ideolojik bir anlam taşımasıdır.

Tarikatlar için dış görünüşün özgün bir şekilde dizayn edilmesi aslında bir öz gü- ven patlamasının, müritlerin aldığı salih amel ile onları toplum arasına salmak ve top- lumda tarikat adına iyi ve güzel bir intiba uyandırmak, tarikatın ve şeyhin propagandası- nı yapmak gibi bir amacında sonucu olmalıdır. Daha dervişlik yoluna girerken şeyhe

151

Bayrâmîlerdeki kılık kıyafet adab ve erkânını Akhisarlı Şeyh Îsâ şöyle ifade etmiştir: Târik-i Bayrâmî’de hilafet seccadesine oturan azizlere layık budur ki; … tâc giymek sünnet-i evliyadır. Bir an taçsız olmaya ve beyaz şemle sarmak sünneti meşâyıhtır. Siyah sarınmak bizim pîrlerimizde yok- tur… Ve bizim azizlerimize layık budur ki; şemleyi dülbend sarındıkları vaktin sünnet koyalar. Ve uzunluğu bir karışdan ziyâde olsa bir karıştan eksik olsa caizdir… Pir yanında yürüyen dervişler tâc giyeler, pirleri tâcı gibi. Ve önlerine kaftan aldıkça yenlerin sokalar. Yahud koltuğundan kolların çı- karalar ve kaftanların kaî uzun giymeyeler. Ve her kişiye tazarru ve meskenet ile selam vireler. Ve ellerin göğüslerinde tutalar. Ve bellerin ve başların selam viriken bir miktar eğeler amma kati eğme- yeler…” (Akhisarlı Şeyh Îsâ, 2003: 49-55); Hacı Bektaş Vilâyetnamesi’ne göre ise tâc, hırka, sofra (sofranın üzerine kurulacağı örtü), seccade, çerağ (şamdan) ve âlem (sancak) emanetlerini vererek Hacı Bektaş’ı Rum beldesine gönderen Ahmet Yesevî’dir. Bunları Tanrı peyambere vermiş; ondan Ali’ye, imamlara, sonra Ahmed Yesevi’ye ve nihayet Hacı Bektaş’a kadar devredile gelmiştir (Hacı Bektâş-ı Velî, 1995: 14-20; Taşğın, 2013b: 70).

152

“Halvetîlerden bir derviş gelüb Şeyh hazretlerine “Sultanım, kisvet kimden kalmıştır ve hırka kimden kalmıştır? Bizim niçün dallıdır ve sizin niçin güllüdür? didi. Hazreti Şeyh iyder: “Abâdan hırka ve abâdan tac Hz. Mûsâ aleyhisselâm’dan kalmıştır. Ândan sonra Fahr-i âlem ve zübde-i beni Âdem Muhammed Mustafa (a.s) abâ hırka ve deve yününden örülmüş tâc geyüb, Veys el-Karânî’ye virin deyu vasiyet itmişdir. Ol zamandan beri fukara giyerler ve bu tâc hırka didikleri fakr u fenâ yoluna girenlerin libasıdır.” (Akhisarlı Şeyh Îsâ, 2003: 241).

153

“Kadiriler yeşil, Rıfailer siyah, Bedeviler kırmızı hırka giyerler başlarına arakıye adlı keçeden bir külah ve üzerine bir tülbent saralardı. Kadiriler yeşil, Rufailer siyah, Bedeviler de kırmızı sarık sarar- lardı. Bektaşîler taç denilen on iki dilimli bir külâh giyerlerdi. Mevleviler’de devetüyü renkli uzun bir külâh giyerlerdi- Hurufiler de, beyaz pamuklu bir başlık giydikleri bilinmektedir” (Melikoff, 2011: 173).

intisap eden adaya hırka giydirilir, başına taç konur, bazı tarikatlarda ise müritliğe ilk adım atan aday tıraş edilirdi.154 Dervişliğin sembolü olan hırka ve taç, şekillerine göre tarikat kimliğini yansıtırdı.155 Genel kanaat Sünnî tarikatlarda başlıkların simgesel öne- mi hırkaya oranla daha fazla iken diğerlerinde hırka daha ön plandaydı (Ay, 2012: 35- 36; Atasoy, 2005: 173-206; Şapolyo, 2013: 84-85). XIX. yüzyılda tutulan Defter-i Der- vişân’da her şeyhin döneminin kayıtlarının bulunduğu bölümün sonlarında “zaman-ı

meşîhatimizde sikke ve arakıyye giyen muhibbân’ın sikke ve arakıyye giydikleri tarih- ler” denilerek tek tek kaydedilmiş olmaları tarikat ve dönemin şeyhi açısından bu duru-

mun ne kadar önemli olduğunu göstermektedir.156

Diğer taraftan kılık kıyafet konusundaki hassasiyetin o dönemlerde sık sık görülen derviş kılığına girilerek işlenilen irili ufaklı suçlardan-bunlar hırsızlık, gasp, cinayet gibi özel suçlar olabileceği gibi casusluk gibi kamuyu ilgilendiren daha ağır suçlarda olabil- mekteydi- dervişleri ve tarikatın ismini korumak için alınmış bir önlem olduğu da söyle- nebilir.157 Devletin her derviş gurubunun tabi olduğu tekke ve zaviyelerde bulunması,