Toplantı Yer ve Salonlarının Düzenlenmesi

É desconcertante, porém esclarecedor perceber que a exposição de corpos em sofrimento, que testemunhos falados e mostrados na pele possam se tornar objetos de um olhar que se compraz em observá-los. De certo modo, tal argumento diz respeito tanto ao protagonismo das vítimas quanto à relação que se estabelece entre os espectadores e os corpos que habitam as zonas inabitáveis da abjeção. Como argumenta Peters (2009b), qualquer discurso ético sobre os espectadores do sofrimento corre um risco duplo: evidencia certa perversidade moral quando defende o gosto humano peculiar pela desdita ou soa hipócrita ao sublimar o pendor visual para o drama. No final das contas, essa é a ambiguidade crucial posta pelo dispositivo trágico, mas que, de nossa parte, é dimensão importante do problema cujo objetivo consiste em abordar o sofrimento visível sob o prisma estético e político.

Desde a poética aristotélica, é reservado um lugar para o prazer na investigação sobre o dispositivo trágico (SELIGMANN-SILVA, 2009). Trata-se sobretudo do reconhecimento de um efeito de prazer constituído pela conversão do sofrimento narrado em uma espécie de purificação ética, a catarse, cujo pano de fundo é estético. Assim, "o dispositivo trágico pode ser pensado como uma catarse que funcionaria no sentido de um ritual compensatório, ou uma descarga que 'endureceria' o cidadão para a vida política" (SELIGMANN-SILVA, 2009, p. 31). Nessa perspectiva, compadecemo-nos principalmente ao vermos o sofrimento dos bons, dos honestos, mas também daqueles que erram, que cometem deslizes éticos, e que, no entanto, têm sua culpa abrandada pela desgraça.

Porém, alerta-nos Seligmann-Silva (2009), a catarse aristotélica também possui uma dimensão autorreflexiva segundo a qual, ao olharmos para o outro, tentamos nos identificar e nos transformar no momento mesmo em que acompanhamos a tragédia. Diante do sofredor, o espectador se vê imaginariamente sofrendo e se transforma, restabelecendo a fronteira do próprio e do outro, do espectador que poderia sofrer os mesmos reveses enfrentados por aquele que os sofre na narrativa trágica. A poética aristotélica, portanto, acaba por revelar que, se a desgraça exerce de fato certo fascínio nos homens, é porque nela reside toda a

vocação do leitor/espectador para a identificação mimética, isto é, para a identificação do espectador, via imaginação, com aquele que age e sofre no curso de uma história.

É num famoso tratado sobre o sublime, de E. Burke, que o reconhecimento da atração pela dor alheia toma sua forma mais radicalmente franca. Diz o filósofo:

Estou convencido de que sentimos um certo deleite - e provavelmente não pequeno - nos infortúnios e dores reais de outrem, pois, seja qual for aparentemente o sentimento, se ele não faz com que os evitemos, se, pelo contrário, leva-nos a deles nos aproximar se nos prende a atenção, nesse caso julgo que certamente temos algum tipo de deleite em contemplar objetos dessa espécie. Por acaso não lemos as histórias reais de cenas dessa natureza com tanto prazer quanto romances ou poemas, cujos eventos são fictícios? (BURKE, 1993, p. 53)

O prazer provocado por estarmos diante da desdita não é puro, argumenta o filósofo. Mescla-se com certo mal-estar e nos convida a consolar a nós mesmos e àqueles que passam pelas provações. De um lado, o deleite se evidencia pelo fato de não conseguirmos evitar tais cenas de sofrimento. De outro, a dor partilhada nos impele ao consolo mútuo. De certo modo, a franqueza paradoxal dessa constatação não deixa de se assemelhar à perspectiva aristotélica, especialmente quando admite tornar-se o deleite mais intenso quando os virtuosos é que são atingidos pelo infortúnio. Embora não explicite a afinidade desse argumento com aquele da catarse aristotélica, Burke também dá a esse prazer uma conotação libertadora a partir de um ponto de vista ético: "a piedade é acompanhada de prazer, porque nasce do amor e da afeição social" (BURKE, 1993, p. 54). O prazer e a dor surgem, portanto, numa composição dialética na qual os elementos são antes complementares e sobrepostos do que mutuamente excludentes.

Em sua abordagem, Burke consegue reservar um lugar privilegiado ao prazer no espetáculo da dor, mas a partir de um pano de fundo necessariamente ético segundo o qual a piedade - a paixão pela compaixão - e o prazer derivam do reconhecimento de uma humanidade comum, da paixão social. A esse respeito, Bruckner (1996) oferece uma abordagem não menos radical dessa espécie de prazer ético (e sádico) diante da dor. Apiedarmo-nos dos outros "é agradecer-lhes por terem sabido perturbar-nos, é remir a bom preço o nosso desinteresse por eles, é finalmente esconjurar a desdita que os atinge, mantê-los à distância ao mesmo tempo que nos expandimos na sua direcção" (BRUCKNER, 1996, p. 226). Tal perspectiva ilustra com precisão a crítica arendtiana à piedade interessada no infortúnio, alimentada pela existência dos desafortunados.

Chegamos, assim, ao limite entre aqueles dois riscos interpostos pela abordagem da dialética da dor e do prazer. O sadismo da piedade, ao reconhecer o prazer desinteressado pela

dor alheia, reforça a constatação sobre vocação mimética para nos identificarmos com o outro sofredor ao mesmo tempo em que afasta a piedade da comiseração, transformando-a num sentimento essencialmente egoísta. Assim, essa identificação é esvaziada de todo o sentido ético, político e compassivo para se tornar uma agradável sensação de se estar diante de um sofrimento que não se vive na própria pele - e eis que retornamos à teoria arendtiana da piedade. O espetáculo midiático do sofrimento a que estamos sujeitos diariamente, nos telejornais e reality shows, torna-se uma espécie de ritual expiatório do infortúnio (BRUCKNER, 1996; SELIGMANN-SILVA, 2009; VIANA, 2012).

Ao tornarem-se rituais de purgação do sofrimento, essas imagens e narrativas já não preservam nenhuma base para ação política. Esse argumento avizinha-se da crítica kantiana à piedade, cuja vocação, segundo o filósofo, não sinaliza nenhuma virtude (SELIGMANN- SILVA, 2009). O prazer de nos depararmos com o sofrimento alheio não advém da tristeza em relação ao outro: ao nos compararmos com os desafortunados valorizamos nossa boa sorte. Ou seja, "o prazer que temos com o sofrimento dos outros não teria nada a ver com a moral, pois estamos apenas felizes por estarmos sendo poupados do sofrimento" (SELIGMANN-SILVA, 2009, p. 77). A dor do outro, nesse sentido, não exerce mera atração prazerosa, mas se torna agradável por nos lembrar do sofrimento de que estamos livres.

A prova de que a piedade não implica nenhuma virtude moral em relação ao outro é, segundo a perspectiva kantiana, a existência do príncipe que pode desviar o olhar em direção a uma pessoa infeliz, mas que não hesita em dar ordens militares para as quais a consequência será, sabidamente, a perda de muitas vidas (PETERS, 2009b). Nessa perspectiva, a piedade resiste à universalização. Daí a perversidade como consequência da consolidação da linguagem da piedade segundo a qual a dor é um mal cujo imperativo moral justifica qualquer meio usado para atenuar, inclusive a violência.

O interesse pelo sofrimento alheio despido de qualquer resquício de zelo compassivo, tal como sugere a perspectiva kantiana, avizinha-se da abordagem segundo a qual a atração algo patológica pela desgraça não encontra outra razão de ser senão no próprio desejo de ver sem limites. "Existe um sadismo da piedade, de tal modo que é grande a nossa delícia ao patentear o mais possível os reveses dos outros" (BRUCKNER, 1996, p. 227). Nessa perspectiva, o encontro com o outro reduz-se à autossatisfação.

O contrato de expiação que lavra quotidianamente nos media intercala de forma equívoca a repulsa e o gozo: a visão ou a narrativa dos suplícios de outrem são aterradores, mas também recreativos. Comportamo-nos de ora avante com as vítimas exprimindo o desejo de que ganhe a melhor! (BRUCKNER, 1996, p. 227)

Tal percepção radicaliza a abordagem sádica da piedade ao limite da dor que, tornada visível, é aterradora, mas também recreativa, prazerosa, e por isso pornográfica. Como argumenta Sontag (2003), as imagens que exibem a violação de um corpo atraente são pornográficas, na medida em que o repugnante também fala ao desejo de querer ver mais. "Chamar tal desejo de 'mórbido' sugere uma aberração rara, mas a atração por essas imagens não é rara e constitui uma fonte permanente de tormento interior" (SONTAG, 2003, p. 80). Essa espécie de pulsão voyeurística, pendor visual para o infortúnio que resistimos a admitir, parece desfazer qualquer possibilidade de "purificação ética", isto é, de confrontar o sujeito com desventurados numa experiência portadora de alguma dimensão ética, ainda que seja pela simples identificação com nosso "semelhante desditoso".

Ironicamente, o próprio desejo de ver mais, inscrito numa cultura na qual as vítimas são vedetes e as imagens de indivíduos em sofrimento tornaram-se ingrediente rotineiro televisivo, pode ensejar um retorno do dispositivo trágico, à luz da piedade e do prazer, à abordagem ética e política desse regime de visibilidade e espectatorialidade no qual se assiste ao sofrimento à distância. A questão volta-se, então, para o que regula a aparição dessas imagens de sofrimento, embora esse caminho seja ainda assombrado pelo modo como elas convocam o espectador. Como ressalta Peters (2009b), essas imagens de sofrimento são tão frequentes hoje quanto o eram as imagens de crucificação durante a Idade Média. A diferença talvez seja a de que já não é possível ignorar o infortúnio de nossos semelhantes: a capacidade de nos condoermos nunca foi tão explorada. Tal constatação faz clara remissão ao humanitarismo (BOLTANSKI, 1993), mas também ao regime midiático de maneira geral.

Uma das críticas mais vorazes - e também mais conhecidas - a esse manejo dos nossos desejos é a de Adorno e Horkheimer (2000). O prazer e a dor são também ferramentas manuseadas no centro de uma realidade cultural marcada pela instrumentalização da razão. O dispositivo trágico torna-se, assim, item privilegiado nas listas de consumo dos indivíduos, ávidos para assistirem à aflição dos outros sob uma forma cada vez mais verossímil. "A realidade compacta e sem lacunas, em cuja reprodução hoje se revolve a ideologia, aparece tanto mais grandiosa, nobre e possante, quanto mais vem mesclada do necessário sofrimento" (ADORNO; HORKHEIMER, 2000, p. 199). A dor e o sofrimento, seja pelo sadismo, seja pela perturbação que nos causam, são transformados em objetos à venda nesse mercado de desejos.

Em vez de se limitar a cobrir a dor com o véu de uma solidariedade improvisada, a indústria cultural põe toda sua honra comercial em encará-la virilmente e em admiti- la mantendo com dificuldade a sua compostura. [...] O trágico, convertido em momento calculado e aprovado do mundo, torna-se a bênção do mundo. Ele depende

da acusação de não se levar muito a sério a verdade, quando, ao invés, ela é praticada com cínico pesar. O trágico torna interessante o tédio da felicidade consagrada e torna o interessante acessível a todos. (ADORNO; HORKHEIMER, 2000, p. 198-199)

Para esses filósofos, numa remissão indireta à função ética da tragédia aristotélica, o dispositivo trágico acaba por nos proteger contra o risco de não se levar a realidade a sério. Dá-nos a chocalhada, perturba-nos. E, paralelamente, confronta-nos com nossa própria felicidade cínica, ao confrontá-la com a infelicidade do outro. Tudo isso, porém, a serviço de indicar o caminho a ser seguido frente àquilo que ameaça quem ousar desviá-lo. A questão, no entanto, é: se ver o sofrimento do outro, com todas as consequências desse gesto, tornou-se parte dessa engrenagem cultural, é porque nela reside alguma forma de relação capaz de mobilizar os sujeitos senão a agir, mas a continuar assistindo, a se identificar ou desidentificar com o semelhante que sofre, no limite da construção de si e do outro.

Sem algum grau de identificação com o outro sofredor, seja pelo medo de que a desdita nos atinja, seja pelo alívio prazeroso de sabermos que o mal não nos acomete, ou mesmo pelo ímpeto de querer ver mais, não há espaço para a compaixão nem para a piedade trágicas. E ainda que o abalo trágico tenha sido instrumentalizado a serviço dessa indústria dos desejos, a dependência em relação ao magnetismo exercido pela piedade ante nosso semelhante desditoso sugere a persistência, em algum grau, da dimensão ética no bojo dessas vicissitudes paradoxais do dispositivo trágico. Mas sob que forma? Se não é pela compaixão, nem pela piedade, e menos ainda pelo prazer sádico, o que justifica continuarmos a busca por uma razão ética e política nos testemunhos do sofrimento?