Kongre Merkezleri, Oteller ve Üniversiteler

Após esse trajeto por distintas abordagens e problematizações políticas sobre formas diversas de dessubjetivação e assujeitamento - da produção midiática das vítimas à concepção de uma ordem política na qual certas vidas são dispensáveis, passando pela correlação entre as experiências de usuários compulsivos de crack e a constituição de corporalidades abjetas - cumpre reiterarmos nosso interesse em explorar as condições em que o testemunho midiático pode assumir uma dimensão potencialmente política em direção à afirmação de uma vulnerabilidade comum. Esse interesse deve corresponder a pelo menos duas exigências: em primeiro lugar, que a configuração de um "comum" passe, antes, pela verificação do comum da comunidade; em segundo lugar, que se considere a possibilidade de haver potência onde não há expectativa, e a possibilidade de a política sobrevir mesmo em condições adversas, desfavorável a qualquer vida, corpo ou fala que se produza contra a ordem sensível, normativa e policial - para lembrarmos os textos de Rancière.

A respeito dessa aparente contradição que envolve o anseio por potência onde prevalece o assujeitamento, por vida onde impera a autodestruição, por política onde a normatividade distribui a ordem sensível entre os que contam e os que não contam, reflitamos sobre a seguinte indagação, de Pelbart (2003, p. 22): "No contexto de um capitalismo cultural, que expropria e revende modos de vida, não haveria uma tendência crescente, por parte dos chamados excluídos, em usar a própria vida, na sua precariedade de subsistência, como um vetor de autovalorização?" A tese por trás da pergunta é a de que somos vítimas ou cúmplices, atualmente, de um processo generalizado de expropriação do comum, de manipulação do comum sob formas consensuais. E a mídia, assim como a encenação política e os consensos econômicos, atua como uma dessas instâncias responsáveis pela forjadura de um dito comum, de um comum construído à força, sem sobra nem restos.

A tese de Pelbart, portanto, revela um contrassenso desconcertante: "é preciso reconhecer que, ao mesmo tempo e paradoxalmente, tais figurações do 'comum' começam a aparecer finalmente naquilo que são, puro espectro" (2003, p. 28). Graças à potência criativa, à afetação recíproca, às capacidades de agenciamento, à inventividade e à cooperação, o comum é tanto visado por esses "sequestros", essas "forjaduras", quanto aquilo que lhes extrapola, escapa e transborda. No fim das contas, o autor demonstra pelo menos duas maneiras de apreender o comum: como pressuposto e como promessa, como virtualidade e como unidade. Daí porque, para Pelbart (2003), é preciso conceber o comum como pura "heterogeneidade não totalizável", sem hipostasiá-lo, representá-lo ou expropriá-lo. "Em

outros termos, e da maneira mais paradoxal, a comunidade só é pensável como negação da fusão, da homogeneidade, da identidade consigo mesma" (PELBART, 2003, p. 33).

Os modelos do protagonismo vitimário, a denegação da fala e dos corpos abjetos, a dificuldade de apreensão de certas vidas como vivas, a monstruosidade e a dispensabilidade de certas vidas, todas essas são formas de totalização de uma comunidade com base na elisão, no despojo daqueles que estão ou seguem na contramão do "sonho fusional". Essa partilha malfeita, esse comum totalizante se revela problemático quando estamos diante do rebotalho, do espólio que ele mesmo produz silenciosamente, e que presta testemunho diante de nós, demonstrando-nos sua precariedade, sua corporeidade debilitada, sua alteridade radical. Assim como os não contados, aqueles dos quais a comunidade dos comuns se despoja sem remorso, somos todos vítimas da regulação social da comoção, que elege aqueles por quem vale a lástima. Conforme argumenta Butler,

quando tomamos nosso horror moral como um sinal de nossa humanidade, não notamos que a humanidade em questão está, na verdade, implicitamente dividida entre aqueles por quem sentimos uma apego urgente e irracional e aqueles cuja vida e morte simplesmente não nos afetam, ou que não consideramos vidas. Como devemos compreender o poder regulatório que cria esse diferencial no nível da resposta afetiva e moral? (2015, p. 81)

O simples fato de não reagirmos com a mesma proporção e horror diante da violência cometida contra todos os grupos, contra todos os "iguais", é porque no mínimo essa é uma igualdade virtual, regulada, como regulada é a comoção, nossa capacidade afetiva e moral de reagir com dó, piedade, compaixão, comiseração, pena, remorso, aflição, tristeza, ou com indiferença, apatia, distanciamento, frieza, descaso, desdém, impassibilidade etc. Antes de responder à indagação de Butler (2015), é preciso reconhecer: há um poder regulatório que cria o diferencial, que nos fornece as condições de avaliar e considerar aqueles por quem vale ou não a pena lamentar. É partindo dessa premissa, e entendendo como opera essa lógica, que se pode pensar em como extrair desse instrumental a possibilidade de tornar evidente essa conta malfeita que faz daqueles seres meros objetos de condoimento.

Nesse contexto, a mídia volta ao centro do conflito, quase sempre como fiadora das regras e procedimentos que regulam socialmente a comoção. "Nossa comoção nunca é somente nossa: a comoção é, desde o começo, transmitida de outro lugar. Ela nos predispõe a perceber o mundo de determinada maneira, a acolher certas dimensões do mundo e resistir a outras" (BUTLER, 2015, p. 81). Para a autora, os enquadramentos e esquemas interpretativos construídos pela mídia e por outras instâncias sombólicas constituem estruturas avaliadoras que, por sua vez, configuram as condições em que uma vida se torna perceptível como viva, e

não apenas como vida - que, como vimos, pode ser precária ou, no limite, matável. O desafio que se coloca, portanto, é pensar na inscrição de certos corpos e falas como gesto revelador de um comum cindido ou dessa regulação da comoção. Para tanto, o testemunho e o corpo parecem peças-chave para a resolução do problema de um ponto de vista político.

Por um lado, num exercício conceitual retrospectivo, é preciso restituir ao testemunho midiático aquilo que demarcou os testemunhos da Shoah de maneira bastante significativa: nos termos de Agamben (2008), o testemunho é uma potência que se produz diante a impotência de dizer e a impossibilidade que se realiza mediante a possibilidade de falar. O filósofo faz, com essa colocação, uma dupla referência: em primeiro lugar, à própria impossibilidade de haver uma testemunha integral, ao passo que, por experimentar integralmente as experiências de violência e injustiça, ela não sobreviveria para contar; tal impossibilidade só se veria confrontada pela subsistência de testemunhas que sobreviveram para narrar o que outras não puderam. Em segundo lugar, Agamben se refere às dificuldades correlativas à comunicabilidade das experiências de sofrimento e trauma, confrontadas com a possibilidade de fazer uso da linguagem para romper com o indizível.

O testemunho, portanto, torna-se uma espécie de insígnia contra formas de dessubjetivação, gesto reivindicante de uma humanidade comum, de uma vida apreensível enquanto viva, interpelador de uma realidade produtora de sobreviventes. O desafio que se coloca é pensar o testemunho midiático à luz desse mesmo pano de fundo ético, como fenômeno que, ao mesmo tempo, regula a distribuição do visível, do dizível e da comoção, e traz à tona corpos, falas e vidas. A nosso ver, somente ao investigarmos o como das inscrições narrativas dessas falas e corpos é que poderemos verificar a possibilidade que esses testemunhos têm de se realizarem politicamente, reestruturando a medida do comum e refazendo a conta da comunidade. A questão que deve nos guiar, daqui em diante, será: de que modo essas vidas e corpos nos interpelam quando são chamados a se mostrar e a dar testemunho do próprio sofrimento? Como são mostrados e identificados esses sujeitos e seus sofrimentos? De quais maneiras eles habitam os sistemas simbólicos?

Antes, no entanto, ainda cabe uma última palavra sobre a centralidade do corpo para uma investigação com os propósitos que anunciamos, uma vez que é a instância por excelência onde se efetiva e se demonstra o assujeitamento. A esse respeito, Pelbart (2003) apresenta um novo contrassenso:

Pensemos na fragilidade desses corpos, próximos do inumano, em posturas que tangenciam a morte, e que no entanto encarnam uma estranha obstinação, uma recusa inabalável. Nessa renúncia ao mundo pressentimos o signo de uma resistência. Aí se firma algo essencial do próprio mundo. Nesses seres somos

confrontados a uma surdez que é uma audição, uma cegueira que é uma vidência, um torpor que é uma sensibilidade exacerbada, uma apatia que é puro páthos, uma fragilidade que é indício de uma vitalidade superior. (PELBART, 2003, p. 43)

Mesmo significando a impotência e a fragilidade, é nos corpos que subsiste uma força para resistir ao sofrimento. Quando o sobrevivente atravessa suas provações para delas poder dar testemunho, é seu corpo que vence. Ou seja, o corpo em decomposição, desfigurado, ameaçado e difícil de ser apreendido vive e escancara o limite tênue entre o poder sobre a vida e as potências da vida. O corpo, por sua precariedade originária, torna-se revelador do sofrimento sentido na carne, ao mesmo tempo em que, a cada vez que se insubordina contra um lugar que lhe é reservado, que faz uso da palavra para se mostrar vivo e consciente de si, realiza-se em sua potência impotente. Ou, no limite, em sua impotência potente.

CAP ÍTU LO III

P o r u m a po lític a d o s o frim e n to te s te m u n h a d o

Qual o motivo destes enternecimentos quotidianos? São um certificado de coesão num mundo sempre em vias de esboroamento. Só a emoção é verdadeira, porque nos une a outrem e permite reconstruir uma aparência de comunidade, ao contrário da reflexão, sempre suspeita e separadora. Ela é o idioma do coração, visto que dispensa a mediação das palavras ou da razão. No espetáculo da dor, procuramos um pouco desse "calor dos párias", próprio, segundo Hannah Arendt, dos humilhados, uma espécie de comunicação epidérmica com os desesperados do alto do nosso conforto.