Profesyonel Kongre Organizatörleri – PCO (Professional Congress Organizers)

assiduidade da figura da vítima parece se comprovar a cada vez que ligamos a televisão. A esse respeito, Bruckner fazia a seguinte constatação duas décadas atrás: "onde há vinte anos um spot televisivo bastava para sensibilizar os espíritos, o afluxo de cenas chocantes constrange agora à ênfase: não há abjecção mostrada que não sobreviva ou resista à repetição" (1996, p. 201). O diagnóstico certamente precisa ser refinado, mas os sintomas parecem ter se tornado crônicos. O sofrimento visto de longe e os corpos abjetos avultam e se precipitam cada vez mais sobre nós, espectadores. A que somos instados, diante da dor dos outros? De que maneiras esses regimes de visibilidade - e de invisibilidade - regulam a aparição e o testemunho desses sujeitos?

As inúmeras oportunidades que temos de estar, mesmo à distância, diante do sofrimento do outro levam-nos, naturalmente, à conhecida tríade da compaixão, piedade e solidariedade, abordada por Arendt (2011) a propósito de sua análise sobre a Revolução Francesa e o recrudescimento de uma linguagem política da piedade. O ponto de partida de nossa abordagem consiste em refletir sobre a capacidade moderna de sofrer com os desventurados, passando pela degradação da compaixão em uma piedade generalista, confrontada, por sua vez, com uma solidariedade capaz de inspirar e guiar a ação. Esse percurso, porém, deverá passar ainda pela ambiguidade constrangedora da dor e do prazer, bem como pela abordagem da empatia como chave possível para a compreensão desse encontro embaraçoso com o outro sofredor.

Como delineia Seligmann-Silva (2009), compaixão e piedade são elementos centrais do dispositivo trágico26 desde a poética de Aristóteles, a moral cristã de Santo Agostinho, a discussão estética do sublime de Rousseau a Burke, a política humanista de Hannah Arendt e a teoria crítica de Adorno e Horkheimer. A despeito das adversidades e ambiguidades impostas por essa dialética conceitual, Seligmann-Silva (2009) argumenta que ela constitui uma das poucas bases que restaram para se pensar a ética.

Em seu comentário sobre o nascimento da retórica da piedade na Revolução Francesa, ocasião em que esse sentimento se tornou dever político inconteste frente às condições em que viviam os miseráveis, Arendt (2011) lança mão da compaixão como espécie de par oposto da piedade: enquanto a primeira realiza-se como forma de paixão pelo próprio sofredor, que

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Seligmann-Silva (2009) não chega a explicitar as nuances da referência ao dispositivo trágico, embora seja evidente a remissão a várias abordagens da tragédia grega, de Aristóteles a Adorno, como pano de fundo para se refletir sobre a produção cultural contemporânea de um ponto de vista ético correlativo às manifestações da compaixão e da piedade.

se lança apaixonadamente em resposta "aos meros sons e gestos de expressão por meio dos quais o sofrimento se faz audível e visível no mundo" (2011, p.125), a segunda se alimenta do sofrimento de maneira generalista - e até sádica, como veremos. Enquanto forma de identificação com o outro sofredor,

a compaixão, que nisto se assemelha ao amor, abole a distância, o intervalo que sempre existe nos contatos humanos, e, se a virtude sempre está pronta a afirmar que é melhor sofrer por erro do que agir errado, a compaixão vai além e declara com toda a sinceridade, até ingênua, que é mais fácil sofrer do que ver os outros sofrerem. (ARENDT, 2011, p. 124)

Essa dimensão "ingênua" da relação com o sofrimento, segundo Arendt, é incapaz de criar condições para outra forma de engajamento que não a do enternecimento de ser atingido pela dor alheia à maneira de um contágio. A compaixão abrange, por isso, apenas o particular, dirigindo-se aos sujeitos individualmente, o que, para a filósofa, constrange suas possibilidades de relevância política: quando responde ao sofrimento do outro, a compaixão só o faz evitando os processos políticos de barganha, emprestando sua voz ao próprio sofrer, individual e singular - o que encontra limites ante as demandas coletivas.

Transformada em "virtude" política particularmente atraída por "les hommes faibles", a compaixão é distorcida e generalizada ao ponto de transformar-se em paixão pela compaixão, isto é, em piedade. Para Arendt, esta mostrou-se perversa porque, diferentemente da compaixão - a capacidade de sofrer com os outros -, a piedade é como que esvaziada de qualquer altruísmo, é preenchida pela obsessão pelo sofrimento do outro como catalisador da ação política. Entretanto, a única política que a piedade poderia produzir, critica Arendt, é aquela em que os fins justificam os meios:

A piedade, como não é ferida na própria carne e conserva sua distância sentimental, pode ter êxito ali onde a compaixão sempre falha; ela alcança a multidão e, portanto, como a solidariedade, pode ingressar na praça pública. Mas a piedade, à diferença da solidariedade, não contempla imparcialmente a fortuna e o infortúnio, o forte e o fraco; sem o infortúnio, a piedade não existiria, e por isso ela tem interesse na existência dos infelizes, tanto quanto a sede de poder tem interesse na existência dos fracos. (ARENDT, 2011, p. 128)

O sofrimento é, para a piedade, combustível que alimenta emoções e atitudes; consiste na causa per se da piedade. Se a compaixão não pode se tornar política porque destina-se ao sofrimento singular, o que separa a piedade da política, da ação e do engajamento reais para com o outro é o interesse apaixonado pelo poder que pode emanar dos desesperados. Diria Arendt que não é por "grandeza", "honradez" ou "dignidade" que uns se apiedam dos outros, mas pela oportunidade que veem no sofrimento alheio como fonte de virtudes. Por essa razão,

a Revolução Francesa demonstrou que a piedade possui uma inclinação particular à crueldade. "Par pitié, par amour pour l'humanité, soyez inhumains!"27, repete Arendt (2011, p. 128) as palavras jacobinas colhidas numa petição da Comuna de Paris à Convenção Nacional.

O convite à violência - soyez inhumains! - revela uma dimensão sádica e cruel da piedade. Para ilustrá-la, Arendt usa a metáfora de um médico cirurgião que, obsequioso, "com seu bisturi cruel e benevolente amputa o membro gangrenado para salvar o corpo enfermo" (2011, p. 128). Na piedade, o engajamento é pervertido em raiva, em violência que se impõe ante a mesma violência com que se impõem as necessidades, e o outro é sempre um necessitado, nunca um igual, um cidadão de direitos, de fala (AGUIAR, 2004). O imperativo moral à ação próprio dessa linguagem da piedade torna-se um imperativo a qualquer ação, custe o que custar.

A despeito da crueldade usada como pretexto na linguagem da piedade constituída na Revolução Francesa, é a dimensão da distância intrínseca à piedade que pode nos ajudar a compreender aspectos da condição contemporânea de nos defrontarmos com o sofrimento do outro. O pano de fundo dessa abordagem arendtiana é a crítica à exploração do infortúnio como argumento do projeto revolucionário, isto é, à transformação do sofrimento do povo, da arraia-miúda, em espetáculo para aqueles que não o vivem e sentem "na carne". Nas palavras da filósofa: "A expressão le peuple [o povo] é essencial para qualquer entendimento da Revolução Francesa, e suas conotações foram determinadas por aqueles que presenciavam o espetáculo do sofrimento do povo, sem partilhá-lo pessoalmente" (ARENDT, 2011, p. 111). Na linguagem da piedade, a expressão "o povo" tornou-se sinônimo de desgraçados, miseráveis, perdendo qualquer conotação relativa à cidadania e ao gozo de direitos.

Por outro lado, o termo espetáculo assume, para Boltanski (1993), na esteira da filósofa alemã, um viés provocativo segundo o qual sobressaem as implicações de uma questão ética e política centrada não apenas na ação dos sujeitos, mas principalmente na observação à distância: observação das misérias por aqueles que não partilham diretamente do sofrimento. Para a abordagem contemporânea da instrumentalização do sofrimento, a questão da distância, da espreita de longe, torna-se central, pois acaba regulando as possibilidades de engajamento moral e de responsabilidade em relação ao outro sofredor.

Para Boltanski (1993), a distância entre os sofredores e os espectadores desafia tanto a consolidação da responsabilidade que orienta o espírito da moral humanitária, afetando a

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predisposição à ação e a construção de uma obrigação à solidariedade, quanto a própria crença na "realidade da desgraça" que é retratada.

A situação midiática pela qual não apenas o espectador é distanciado do desafortunado, mas também daquele que presencia seus infortúnios (sem ele mesmo tê-lo testemunhado), torna mais exigentes as condições necessárias para estabelecer a confiança que, como têm mostrado numerosos estudos experimentais, são largamente dependentes de um efeito de presença. Tal situação aumenta em proporções consideráveis a incerteza inerente à comunicação que, em se tratando da comunicação da desgraça, é tornada frágil graças à existência de uma pluralidade conflituosa de modos de ser afetado diante do sofrimento. (BOLTANSKI, 1993, p. 218, tradução nossa)28

Usemos o exemplo do próprio autor: diante de um programa televisivo no qual o sofrimento avulta como fenômeno real, como é o caso de reportagens telejornalísticas, a visualização do sofrimento se torna especialmente problemática. Estando distante e abrigado, as possibilidades de ação por parte do espectador são no mínimo incertas. Daí porque, para Boltanski (1993), a demanda por falas públicas e a antecipação de atitudes ativas constituem condições mínimas de construção da realidade do sofrimento, ou da adequação do sofrimento ao real. Por ora, vamos adiar a discussão sobre a divisão, mesmo que provisória, entre os papéis ativo e contemplativo do espectador, em favor da compreensão do sofrimento à distância no plano da instrumentalização do sofrimento.

Instado a ocupar a posição de sujeito moral, convidado a agir a respeito do sofrimento, o espectador vive, segundo Chouliaraki (2009), a tensão entre a impressão de "estar lá" e a impotência de não poder agir, em função do distanciamento real que o separa do sofredor. Para a autora, seguindo o argumento de Boltanski, é nesse ponto que a política da piedade se torna eloquente e o sofrimento passa a ser o componente principal de um espetáculo, ou de uma experiência baseada sobretudo numa relação de espectatorialidade. Em termos políticos, o que preocupa Boltanski (1993) é precisamente o fato de que esse espetáculo inspirador de uma piedade generalizada enseja principalmente dois tipos específicos de ação: a palavra descompromissada e o ritual humanitário da doação de recursos.

Diante dessa tensão entre ver e não (poder) agir, o espectador é levado a "canalizar" as emoções de acordo com tópicas específicas de sofrimento, que vão da indignação e denúncia, segundo o imperativo da justiça social, à abordagem estetizada do sofrimento alheio,

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La situation médiatique en éloignant, non seulement le spectateur du malheureuxe, mais encore le spectateur de celui qui lui présente (sans nécessairement en avoir été lui-même le témoin) les souffrances du malheureux, rend plus exigeantes le conditions nécessaires pour faire confiance qui, comme l'ont montré de nombreuses études expérimentales, sont largement dépendantes d'un effet de présence. Elle accroît par là dans des proportions considérables l'incertitude inhérente à la communication qui, s'agissant de la communication du malheur, est rendue fragile par l'existence d'une pluralité conflictuelle de modes d'affectation face à la souffrance.

passando pela complacência sentimental e pelo prazer ambíguo diante do sofrimento do outro. É deste último aspecto que gostaríamos de falar, por acreditarmos que ele põe à prova o argumento em favor do qual o fenômeno do testemunho do sofrimento dá o que pensar do ponto de vista ético e, no limite, político a respeito da condição contemporânea de estarmos com frequência diante da dor alheia.