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A figura do viciado em crack é constantemente associada à imagem de um monstro moral, ser que transgride tanto as normas sociais quanto as leis da natureza (LUI, 2013). A

"monstruosidade" dos usuários de crack, portanto, nos remete a outra categoria social do inóspito, chamada por Foucault (2001), provocativamente, de "anormais", em referência às mais diversas figuras históricas e humanas, desde o hermafrodita até o louco e o criminoso. O monstro, segundo essa perspectiva, é um fenômeno extremo. Essa perturbação que ele oferece às normas jurídicas inspira sobretudo a adoção de medidas radicais voltadas à correção e ao restabelecimento da norma. "Ele é o limite, o ponto de inflexão da lei e é, ao mesmo tempo, a exceção que só se encontra em casos extremos, precisamente. Digamos que o monstro é o que combina o impossível com o proibido" (FOUCAULT, 2001, p. 70). A "lei" a que se refere o filósofo não é, necessariamente, a do sistema jurídico formal, mas o conjunto de normas que regulam, distribuem e dividem socialmente o que é normal do que não é.

As consequências mais imediatas dessa avaliação e distribuição das normalidades, para a figura do monstro, são variadas e, por via de regra, perversas. Estando à margem da lei - e à margem do visível e do sensível, das normas aceitas e dos direitos assegurados -, o que o monstro suscita não é a resposta legal, pois ele mesmo extrapola os padrões da normalidade. É a resposta igualmente radical. "Será a violência, a vontade de supressão pura e simples, ou serão os cuidados médicos, ou será a piedade" (FOUCAULT, 2001, p. 70). O monstro, portanto, perturba as instâncias de poder e controle, bem como os campos do saber, que passam a ser obrigados a se reorganizar segundo esse novo campo de possíveis.

No caso dos usuários de crack, essa reorganização posterior à perturbação dos monstros a determinada ordem jurídica - que, insistiremos, é também uma ordem sensível e discursiva - tem uma ligação estreita com as formas de sofrimento associadas ao consumo da droga, bem como às reações das instâncias de poder e dos campos do saber ao corpo e às condutas desses sujeitos. Os atos de violência policial ou civil contra os usuários, o acesso dificultado aos serviços de saúde, as políticas estatais repressivas e higienistas, os discursos proibicionistas e re-vitimizadores, todas essas são reações à impropriedade do monstro. Tal impropriedade pode ser associada tanto à abjeção dos corpos, quanto à conduta que se produz contra a própria vida do sujeito. A autodestruição e o risco de levar o outro consigo são extremamente perturbadores de uma lógica normativa que, bem sabemos, prescreve cada vez mais o cuidado de si e do corpo.

Por conta desses desvios às normas, o usuário de crack acaba associado à classe de anormais que precisam ser urgentemente corrigidos: a correção penal e/ou terapêutica. Considerando as condições corporais e as condutas sociais dos usuários, é evidente que a definição desses sujeitos é tributária de um jogo entre a corrigibilidade e a incorrigibilidade, no limite de uma solução radical que a própria radicalidade desses sujeitos inspira - embora

não justifique. O conjunto dessas posturas e reações muitas vezes radicais ante a figura "monstruosa" do usuário de crack, tão detalhadamente erigida pelo modo como esses sujeitos são enquadrados, leva-nos de volta ao estatuto vital desses indivíduos, ameaçados por diferentes instâncias, do tráfico à repressão policial, da sintomatologia ao acesso limitado a serviços de saúde, e considerados reiteradamente "vidas sem valor".

O limite a que a retratação desses sujeitos como vidas sem valor e como monstros que requerem correção nos leva é o da configuração simbólica de vidas dispensáveis. Em suma, trata-se de considerá-los seres dos quais se pode abrir mão, num contexto de ameaça à normalidade. Vejamos o que escreve Agamben (2010) sobre a figura dos seres viventes cujas vidas são consideradas sem valor:

O conceito de "vida sem valor" (ou "indigna de ser vivida") aplica-se antes de tudo aos indivíduos que devem ser considerados "incuravelmente perdidos" em seguida a uma doença ou ferimento e que, em plena consciência de sua condição, desejam absolutamente a "liberação" [...] e tenham manifestado de algum modo este desejo. (AGAMBEN, 2010, p. 134)

A categoria da vida sem valor, para o filósofo, corresponde à vida do homo sacer, realização última da biopolítica, da crescente e decisiva interpenetração da vida natural do homem nos mecanismos e cálculos do poder. Agamben desenvolve a abordagem foucaultiana sobre os modos com que o poder intervém no corpo dos sujeitos e nas formas de vida até o limite do argumento segundo o qual a política moderna se realiza sobre a vida nua, a vida natural do homem, a vida matável e ao mesmo tempo insacrificável do homo sacer, cuja existência é "incluída no ordenamento unicamente sob a forma de sua exclusão (ou seja, de sua absoluta matabilidade)" (AGAMBEN, 2010, p. 16). Basicamente, o argumento consiste em dizer que a dimensão política da vida já não diz mais respeito exclusivamente às formas ou maneiras de viver dos indivíduos, mas ao simples fato de viver, à vida como existência, como potência. Com isso, as formas de vida tornam-se o sujeito e o objeto dos ordenamentos e conflitos políticos, fazendo com que todo o peso da política recaia sobre o corpo e a vida orgânica do homem moderno.

Em sua abordagem sobre a "vida que não merece viver", Agamben (2010) evoca o exemplo de indivíduos enfermos e incuráveis que, conscientemente, desejam a "liberação". A questão política que recai sobre essas vidas o faz exatamente sob o questionamento a respeito das razões jurídicas, sociais ou religiosas para não aniquilá-las. Ou seja, a questão diretriz é: por que não matar? O cerne da questão não é a polêmica em torno da eutanásia, mas o fato de

que a política se exerça, nesses casos, em direção aos limites segundo os quais a vida pode ser cessada sem que seja cometido um crime, sem transgredir as normas sociais e jurídicas.

É como se toda valorização e toda "politização" da vida (como está implícita, no fundo, na soberania do indivíduo sobre a sua própria existência) implicasse necessariamente uma nova decisão sobre o limiar além do qual a vida cessa de ser politicamente relevante, é então somente "vida sacra" e, como tal, pode ser impunemente eliminada. Toda sociedade fixa este limite, toda sociedade - mesmo a mais moderna - decide quais sejam os seus "homens sacros". (AGAMBEN, 2010, p. 135)

A radicalidade da tese de Agamben (2010) sobre formas de vida que, segundo determinado quadro jurídico e social, habitam as zonas de exclusão, indiferença, aprisionamento e, no limite, aniquilação, fornece-nos um outro esquema analítico-conceitual para analisarmos sob qual rede de significados são retratados os usuários de crack. Nessa abordagem, já não estão mais em questão o papel da materialidade dos corpos na reivindicação de uma existência como tal, tampouco as reações à impropriedade dos seres monstruosos que desafiam as normas. Importa, nesse esquema, que a figura dos usuários de crack, em especial a dos noias, seja vista à luz da decisão sobre a vida nua, sobre a própria possibilidade de viver, sobre a vida que pode ser descartada, que não fornece motivos e não dá condições para ser considerada uma vida digna de ser vivida - ou, antes, para ao menos ser considerada vida.

A vida indigna de ser vivida não é um conceito ético concernente apenas às expectativas, desejos e condutas dos indivíduos. Para Agamben (2010, p. 137), trata-se sobretudo de "um conceito político, no qual está em questão a extrema metamorfose da vida matável e insacrificável do homo sacer, sobre a qual se baseia o poder soberano". E o que esse conceito tem a oferecer para a compreensão dos sujeitos usuários compulsivos de crack é precisamente a revelação do lugar controverso desses indivíduos como objetos de decisão sobre uma vida matável - do ponto de vista prático, mas também simbólico - e como corpos biológicos tomados como objetos de zelo. Controverso e ambíguo, pois deve considerar tanto a vida matável por outrem (traficantes, polícia, outros usuários ou pessoas comuns que se sintam ameaçadas), quanto a vida matável por si mesma, pelas próprias ações e condutas que põem a vida em risco.

Quando definidos como a "escória da sociedade de consumo", como "vidas indignas" entre outras razões porque atentam contra si, os noias realçam a contradição inerente à politização da vida nua: quando a vida adquire um valor maior para o exercício da política, revela-se o próprio desvalor da vida, ou melhor, de certas vidas. Resta a pergunta: não é

diante da vida tomada ou retratada como indigna que pode se revelar o reconhecimento de uma vida ou sua própria valorização?

Corpos indisciplinados, autoflagelados, entorpecidos, desprezados. É pela perturbação efetiva que causam nos mecanismos disciplinadores e ideais estéticos contemporâneos - cuja magreza produz significação bem distinta em relação àquela dos corpos de usuários de crack - que esses corpos, compreendidos à luz da abjeção, oferecem-se como dispositivos capazes de tensionar sistemas normativos, de viver e conviver contra as expectativas, de agir e de existir em confronto com a ilegitimidade e a marginalidade; no limite, de resistir à negação da própria existência sensível e discursiva e contra os atentados à própria vida. Entretanto, como pensar num corpo que se autoinflige o sofrimento e o torpor, que se entrega ao autoabandono, como um corpo possível e, por isso, passível de habitar um domínio político, como um corpo transgressor? O que resta para o corpo? O que resta para a vida?

Quando se apropria do conceito da abjeção, Butler (2007, 2011) interessa-se pelas "zonas abjetas" como processos constituidores de corpos e posições em disputa por existência social e simbólica. Ou seja, o conflito instaurado pela abjeção entre o desafio às categorias socialmente aceitas e a rejeição ou negação à condição de "sujeitos" - dotados, portanto, de agência e capacidade discursiva - enseja uma questão política algo semelhante àquela da divisão sensível entre os contados e os não contados, entre seres de palavra e seres objetos de palavra, que só emitem ruídos. O mesmo parece ocorrer com o esquema agambeniano da vida matável, isto é, governada enquanto vida politicamente irrelevante. Diante desses problemas, qualquer abordagem política dessas experiências de sofrimento precisa, antes de qualquer coisa, voltar-se para o lugar delas nas ordens sensível e discursiva pelas quais são capturadas, identificadas.

É nesse contexto que a dependência química de crack surge como fenômeno ainda mais problemático, pois, quando consideradas suas consequências, vividas nos corpos e pelos corpos nos espaços em que transitam e onde habitam, não são apenas os sistemas normativos postos à prova diante da abjeção, mas a própria capacidade de oferecer uma resistência ativa e permanente que é desafiada. "Ao não conseguirem romper a tênue fronteira entre o que é dito sobre eles e aquilo que eles pensam sobre si mesmos, todos os mecanismos e ideais dos quais parecem escapar são, duramente, reafirmados" (RUI, 2014, p. 328). Aí residem tanto o problema quanto a ambiguidade desses corpos em sofrimento: no (des)equilíbrio entre a reafirmação e o questionamento das normas que regulam a existência desses sujeitos enquanto sujeitos, desses corpos enquanto corpos, dessas vidas enquanto vidas.