O exame do problema da solidariedade a partir do prisma político remete a outra abordagem crítica que, embora traçada anteriormente às demais, parece complementá-las. Para Rancière (1996), o obstáculo imposto pelo humanitarismo à realização da política consiste na própria generalização da humanidade, atribuída a todos, sem exceção, numa experimentação da igualdade universalizada. O reinado do humanitário, diz o filósofo, apagou as formas políticas de inscrição da igualdade por meio das formas de subjetivação e fez surgir a figura da vítima universal. O sujeito "homem", de ação e de fala, torna-se "predicado", mero exemplar daqueles que devem gozar dos direitos humanos, garantidos pela graça de outrem.
Os direitos do homem não são mais experimentados como capacidades políticas. O predicado "humano" e os "direitos humanos" são simplesmente atribuídos, sem frase, sem mediação, a seu titular, o sujeito "homem". O tempo do "humanitário" é o da identidade imediata entre qualquer exemplar da humanidade sofredora e a plenitude do sujeito da humanidade e seus direitos. (RANCIÈRE, 1996, p. 125)
Longe de tentar invalidar politicamente as ações humanitárias, a crítica do filósofo se volta contra a categoria do humanitário como "artifício da realpolitik dos Estados" (RANCIÈRE, 1996, p. 126). Configura, assim, uma crítica ao potencial político da solidariedade esteada no argumento da generalização do humano, tornando-o objeto de uma aplicação dos direitos humanos pela via da ajuda humanitária. "O titular puro e simples do direito não é nada mais que a vítima sem frase, última figura daquele que é excluído do logos, provido apenas da voz que exprime a queixa monótona, a queixa do sofrimento nu, que a saturação tornou inaudível" (RANCIÈRE, 1996, p. 125). O que se denuncia nessa vocação solidária é, ironicamente, o problema político da desigualdade que a própria generalização da igualdade pode criar.
Ao referir-se aos párias - aqueles que, por serem diferentes, podem ser legitimamente excluídos da igualdade de direitos em nome dessa diferença -, Varikas (2014) chama atenção para as antinomias do universalismo quanto à incapacidade de constituir uma comunidade fundada na liberdade de autodefinição e na interação entre vontades plurais. A autora chama atenção para as armadilhas colocadas pela igualdade presumida no próprio conceito de
humanidade - o qual, como se sabe, esteia o humanitarismo. Coloca-se, assim, a pergunta: como pressupor uma igualdade pré-estabelecida como ponto de partida para a política se "os seres humanos aos quais se aplica esse princípio são indivíduos concretos, historicamente localizados, cultural e socialmente diferenciados, com necessidades e interesses distintos e meios desiguais para defendê-los" (VARIKAS, 2014, p. 104).
É preciso, portanto, fazer uma ressalva ao reivindicarmos a constatação de uma vulnerabilidade humana comum como catalisadora de formas de solidariedade e do potencial político dos testemunhos. As possibilidades de identificação para com os enjeitados não devem estar condicionadas ao imperativo igualitário do universalismo, sob o risco de tornar a "humanidade" enquanto fundamento inclusivo e integrador em mecanismo normativo. Tal mecanismo, argumenta Varikas, "produz categorias inteiras de indivíduos excluídos das exigências da universalidade dos direitos" (2014, p. 97). A rigor, trata-se da querela entre o universalismo e o pluralismo, e de como essas abordagens lidam com a igualdade: como pressuposto geral, como reinvenção constante.
Qual o alcance dessa crítica, que, no final das contas, atinge a própria universalização da regra moral percebida por Arendt? Depois de traçarmos os limites éticos e políticos da compaixão e da piedade, corre-se o risco de solaparmos a própria solidariedade como elo possível de ser estabelecido entre os sujeitos no contexto da comunicação do sofrimento, pela via do testemunho. Contra esse argumento, é preciso ressaltar que a crítica a uma forma específica de realização da solidariedade não é uma crítica à solidariedade como tal. A lição deixada é a de que a efetividade política da solidariedade não diz respeito à piedade pelos párias, por aqueles que sofrem à margem, tampouco à compaixão pelos semelhantes desditosos, ancorada numa coincidência identitária tomada como pressuposto e nunca posta à prova.
Questiona-se, em suma, que o vínculo solidário seja, em si, político, pelo simples fato de confrontar o humano com seu "exílio" ou de atualizar e reparar uma "essência do comum". Para Rancière, "a simples relação da humanidade com sua denegação não faz em lugar nenhum uma comunidade do litígio político" (1996, p. 137). A realização política da solidariedade, segundo essa perspectiva, só se concretizaria caso se estabeleçam condições para a manifestação de uma humanidade comum que não está dada a priori; isto é, caso se construam laços capazes de comungar o que não está dado como em comum. Seria preciso, portanto, considerar a possibilidade de a solidariedade se concretizar mesmo no âmbito de uma relação desigual entre seres desiguais, de um vínculo estabelecido entre aqueles que não
pertencem à mesma comunidade, ensejando a própria construção de um comum antes impossível porque não pensado.
A abordagem política da solidariedade que se desenha parece retomar sutilmente a perspectiva arendtiana, no sentido de abrir-se a uma pequena dosagem sentimental apenas como centelha capaz de estabelecer aquela conexão interessada entre aqueles que espreitam e os desafortunados. Isto é, mesmo que não seja guiada pelo sofrimento, mas sim orientada por ideais, a solidariedade pode ser despertada pela dor alheia, que atua como catalisador da percepção e ação solidárias. Esse retorno ao dispositivo trágico não significa retroceder à piedade ou à compaixão, mas também não faz pouco caso do papel decisivo que assumem o sofrimento e seus efeitos examinados à luz das potencialidades políticas que tais formas de comunicação podem experimentar. Nas palavras de Bruckner:
Se a caridade apazigua uma ferida avulsa, já por outro lado só a política, ou seja, a confrontação codificada dos interesses e dos direitos através do espaço público, fabrica iguais. Importa dar à emoção o seu justo lugar, e, aliás, sem esta faculdade de sermos afectados pelo acontecimento não teríamos a mínima hipótese de nos tornarmos morais ou imorais. Mas ela não é, quanto muito, senão um ponto de partida, e, se porventura se acha demasiado estimulada, esta força vital anestesia a sensibilidade. (BRUCKNER, 1996, p. 229)
Reivindica-se, assim, o "justo lugar" da emoção mesmo na realização política da solidariedade para com o outro sofredor, como se a confrontação dos mundos dissensuais os quais os sujeitos habitam só fosse possível graças a algum grau de sensibilidade, de capacidade de comoção e afecção - sem, no entanto, sucumbir à paixão pela dor ou ao prazer que dela se pode retirar. Para Chouliaraki (2013), a potência política da construção da solidariedade só pode ter efetividade a partir de uma perspectiva agonística que atenda a dois pré-requisitos determinantes: a emoção e o argumento, isto é, a mobilização da empatia e a capacidade de julgamento.