Tescil Edilmiş Unvan Üzerindeki Hakkın İhlali Nedeniyle TTK’da

Sem nunca ter citado a situação religiosa do maior e mais populoso país da América do Sul, por apropriação "nossa" de suas teses para explicar o caso brasileiro,39 _{Weber estabe-} lece bases conceituais que podem facilitar a compreensão sociológica do protestantismo no Brasil, para não dizer do protestantismo brasileiro. Muito do que interessa para a compreensão do puritano inglês que vai "fazer a América" e do protestantismo estadunidense é também ferramenta analítica competente para a compreensão e explicação do protestantismo puritano brasileiro: chegada, inserção e enraizamento no país.

Não é o caso de considerar que o protestantismo ascético tenha influenciado decisiva- mente a singularidade cultural brasileira – nem o produto final, nem o seu modo de produção. O protestantismo ascético "americano" chegou ao Brasil "ibérico" e sempre ocupou posição marginal no meio de sua gente, da mentalidade e comportamento do povo, de seu corpo e al- ma. Por outro lado, despertou em parcela reduzida da população, representada nos tempos de sua chegada ao país pelas camadas mais abastadas e liberais da população, o fascínio pelo "grande irmão do norte: protestante, rico, eficiente, capitalista e democrático" (SOUZA 1999, p.

13) em comparação com a condição latina e seu "status pouco elogioso de 'últimos filhos da civilização'" (SOUZA 1999, p. 12). Esse outro Ocidente, católico e ibérico, não compartilhava a

condição da superioridade da cultura ocidental dos países protestantes desenvolvidos.

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É indiscutível a significação de Max Weber, dada a abrangência e competência de sua obra, para as modernas ciências sociais – nenhum campo das assim chamadas ciências humanas deixou de ser influenciado por ele. "Desse modo, não só as ciências particulares o têm como referência fundamental, mas também as mais diversas culturas, sejam estas ocidentais ou não. O Brasil, que ocupa uma posição periférica dentro do contexto cultural ocidental, possui em Weber uma das mais importantes fontes de inspiração para sua própria autocompreensão" (SOUZA, 2000, p. 11).

Cf. ainda O malandro e o protestante: a tese weberiana e a singularidade cultural brasileira, organizado por Jessé de Souza com a colaboração de outros 10 articulistas, cujo esforço "(...) pretende ser uma contribuição ao esclarecimento dessa problemática fundamental ['americanismo' versus 'iberismo' na constituição e explicação do Brasil], para nosso autoconhecimento como povo e Nação. A primeira parte do livro atém-se ao exame da tese weberiana relativa à singularidade do desenvolvimento ocidental. A segunda parte retoma essa análise segundo um registro mais concreto, enfatizando a perspectiva comparada entre os Estados Unidos, a realização mais per- feita do racionalismo ocidental na perspectiva weberiana" (SOUZA, 1999, p. 13).

A vertente ascética do protestantismo – que é a que interessa a Weber como parteira desse novo racionalismo – é uma peculiaridade da herança cultural nórdica em geral, e da anglo-saxônica em particular. Weber via a Inglaterra – cujas instituições políti- cas invejava – e os Estados Unidos – por ele concebido como o país do sectarismo ascético por excelência – como lugares privilegiados da revolução protestante. E esta a revolução vista por Weber como a desencadeadora de todas as grandes conquistas do Ocidente, tais como: capitalismo moderno competitivo e calculável, Estado ra- cional burocrático, direito racional e formal, imprensa livre, ciência experimental e, acima de tudo, capacidade do indivíduo de criticar a si e a tradição na qual foi criado (SOUZA, 1999, p. 12).

A presença protestante não fez do Brasil um país nórdico ou anglo-saxão; nem houve revolução protestante no Brasil. Mesmo depois da segunda metade do século XIX com a che- gada das primeiras levas organizadas de protestantes, o país continuou a ser católico-romano, cujo ascetismo quando ocorre é literal, de conventos e mosteiros, e não intramundano. O pro- testantismo brasileiro é neto daquele que saiu da Inglaterra decidido a fugir para não perder sua alma e que depois saiu dos EUA para ganhar mais e outras almas.

A situação histórica de exploração a que foi exposto o Brasil num primeiro momento, e depois o modelo de colonização adotado para a formação de sua nação, tem levado alguns intérpretes do caso brasileiro e de sua singularidade sócio-histórico-cultural a considerar o catolicismo ibérico como responsável por uma suposta condição de atraso do país em relação aos de influência anglo-saxã, mais desenvolvidos. É a ideologia do atraso brasileiro.40

Angela Randolpho Paiva (1999) apresenta o que ela chama de chaves analíticas essen- ciais de Weber para a discussão que ela se propõe a fazer: a comparação das esferas religiosas brasileira e estadunidense por meio de luzes provenientes de teses weberianas Um projeto próximo em essência do que se procura fazer aqui, ou seja, encontrar parentescos possíveis entre o protestantismo estadunidense e o brasileiro, tendo por guia a sociologia da religião de

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Este não é o espaço apropriado sequer para bater à porta dessa discussão, a não ser pelo fato de Weber às ve- zes ser convidado a explicar com estatuto científico o assim chamado atraso brasileiro: "O 'nosso' Weber tem conhecido uma fortuna similar [à de Marx], uma vez que tem sido convocado pela literatura predominantemente para explicar o atraso da sociedade brasileira, com o que se tem limitado a irradiação da sua influência a uma sociologia da modernização. Daí que a mobilização desse autor, pela perspectiva do atraso, se faça associar ao diagnóstico que reivindica a ruptura como passo necessário para a conclusão dos processos de mudança social que levam ao moderno – no caso, com o patrimonialismo ibérico cuja forma de Estado confinaria com o despo- tismo oriental. Tem-se, então, que uma obra radicalmente inscrita na cultura política do Ocidente, com seus valo- res universalistas, impasses e promessas de realização, é descortinada pelo ângulo do Oriente e dos caminhos possíveis para a sua modernização. Assim é que o 'nosso' Weber incide bem menos na inquirição das patologias da modernidade do que nas formas patológicas de acesso ao moderno" (VIANNA, 1999, p. 174).

Com o que concorda Jessé de Souza: "Concordo com a tese de Werneck Vianna de que Weber foi usado para explicar o atraso da sociedade brasileira. O mesmo poderia ser dito, certamente, em relação a Marx. Nesse senti- do, ambos foram utilizados para ajudar a identificar obstáculos que nos impediram de ser modernos. Dado o viés desenvolvimentista e modernizador das nossas ciências sociais compreende-se a influência avassaladora desses dois clássicos entre nós" (1999, p. 18).

Weber e o que vem depois dela em diálogo com ela. Como método de trabalho, a autora com- para o protestantismo "americano" e o catolicismo "ibérico" que, de maneira desproporcional, chegaram ao Brasil e fazem parte de sua constituição.

As chaves analíticas essenciais são três: (1) "a idéia de salvação no mundo protestante, idéia essa exacerbada com o calvinismo que mostrou como o 'chamado' puritano abriu cami- nho para o compromisso responsável e impessoal" (PAIVA, 1999, p. 258). Características do fiel nesse contexto: completa solidão na busca pela graça, pois foram abolidos os canais obje- tivos de intermediação, restando apenas a palavra de Deus.

Como lembra Weber (1982), o católico "nasce na Igreja" e a expectativa do recebi- mento da graça é dada "para o justo e para o injusto". Diferentemente do calvinista, que é responsável por sua salvação sola fide, o católico não se sente responsável por sua salvação, uma vez que a distribuição da graça é de responsabilidade eclesiástica. A liberdade de consciência do católico resume-se então na obediência ao papa e à hierarquia eclesiástica, como lembrou Weber em A ética protestante e o espírito do

capitalismo. Portanto, a salvação para o protestante advém de uma ascese cultivada para que ele possa ser um dos escolhidos, e, para o católico, da absolvição (PAIVA, 1999, p. 258-259).

Os resultados da lógica e da ética descritas são previsíveis: um senso enorme de res- ponsabilidade a pesar sobre a vida do fiel protestante, grande tensão em relação às assim cha- madas coisas mundanas, que precisam ser transformadas em vida cotidiana religiosa segundo a ética de convicção, cujo resultado do processo será uma vida sistematizada, organizada e, em linguagem conceitual weberiana, racionalizada. Toda a vida do fiel é perpassada pela no- ção ética de não haver separação entre a vida profana e a religiosa.

(2) A idéia de vocação:

A profissão como vocação é um fundamento analítico crucial para o entendimento do ethos protestante e a conseqüente inserção do indivíduo no mundo, sendo tal in- serção fundamental para a esfera social mais ampla em construção nos Estados Uni- dos. (...) Weber atenta (...) para o fato de o protestantismo ascético ser o que mais se aproxima da conduta metódico-racional, acrescentando a dimensão transcendental que levou ao extremo a racionalização do mundo. Segundo Weber, os católicos não conseguiram levar tão longe a racionalização do mundo por não terem eliminado a idéia de magia para a salvação (PAIVA, 1999, p. 259).

O resultado do ethos protestante relacionado à vocação e profissão é que todos os atos do fiel no mundo devem funcionar como efeitos comprobatórios da graça que ele luta para alcançar e manter.

(3) A diferenciação entre seita e igreja, importante por ser o protestantismo constituí- do de seitas em sentido sociológico:

(...) no seu tipo ideal mais puro a seita rejeita as indulgências eclesiásticas e o caris- ma oficial. É uma comunidade que tem o ideal de uma igreja pura, de santos invisí- veis, em que o indivíduo tem de ser qualificado para converter-se em membro dela. Há um envolvimento pessoal implícito nesse processo, bem como um processo de pertencimento que vai ser muito importante na afinidade entre religião e política (PAIVA, 1999, p. 260).

As idéias de Weber acima apresentadas já eram suficientemente conhecidas antes do texto de Paiva, é óbvio. A novidade que a autora propõe reside no fato de fazer uso de Weber para a explicação do caso brasileiro em comparação com o estadunidense. A ética puritana, cujo desdobramento mais racional e maduro pode ser encontrado nos EUA, não é exclusiva- mente estadunidense. Ela veio do norte da América para o Brasil e estabeleceu as característi- cas do protestantismo ascético brasileiro: salvação conquistada por meio de luta individual, vocação para uma religiosidade vivida no mundo como demonstração da salvação e noção de pertencimento à igreja invisível representada na terra por comunidades sectárias visíveis a oferecer estatuto de qualificação e eleição ao fiel. Cada vez mais interessa o puritanismo esta- dunidense e menos aquele outro original, inglês e guerreiro, para o entendimento do caso bra- sileiro.

Pertencer a uma igreja – o que nos EUA deve ser entendido como adesão a uma de- nominação, uma vez que o fenômeno denominacional é estadunidense em sua origem e na própria essência – faz cada vez mais a diferença.41

Ser puritano doravante não é somente lutar para cumprir a vocação de salvo em um mundo perdido, sem se identificar a uma comunidade, o que era possível na Inglaterra de Milton e Bunyan. É também, ou antes, dar demonstrações de merecimento a pertencer a uma comunidade visível de salvos – característica do puritanis- mo nos EUA e de lá para os outros lugares atingidos pela sua exportação. O que, dentre outras

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Weber (1982) destaca a importância que a pergunta "A que igreja você pertence?" alcançou nos EUA a fim de que uma pessoa obtivesse crédito ou pudesse realizar transações econômico-financeiras. Por quê? O pertenci- mento a uma igreja (denominação) representava socialmente o valor de uma pessoa ou de uma família. Já que nos EUA nunca houve uma igreja oficial, de Estado, pertencer às igrejas de traço puritano era o estatuto de ser boa pessoa, desde que se comprovasse pelas atitudes, pela ética, enfim. Conkin (1976) corrobora a argumentação ao explicar que os puritanos ingleses nas colônias americanas cedo abandonaram o ideal de uma única comuni- dade puritana, também tiveram de abandonar, para efeito de construção da identidade puritana em novas terras, a tradição feudal do catolicismo romano e a tradição oficial do anglicanismo. O que foi criado em seu lugar? Jus- tamente o conceito americano de denominação, várias igrejas (ou seitas) independentes com traços em comum, os traços puritanos. Pertencer a uma delas era sinal ou sanção social de salvação espiritual individual. Niebuhr (1992), leitor atento de Weber, defende com boa dose de razoabilidade que as denominações nos EUA origina- ram-se mais ou exclusivamente por questões sociais (fatores econômicos, políticos, nacionalistas, étnicos etc.) do por questões teológicas. Por fim, uma transcrição: "O historiador eclesiástico americano Richard Niebuhr intro- duziu o conceito 'denominação'. Definiu-o assim: 'Denominação é uma Igreja que reconhece o direito de existir de outras Igrejas'. Não é por acaso que a expressão 'denominação' provém da América – uma sociedade que pode ser considerada pioneira do pluralismo moderno" (BERGER; LUCKMANN, 2004, p. 62).

coisa, inclui aceitar as normas da comunidade como fruto evidente da salvação pessoal e inte- rior, sem rebeldia.

Pode-se agora voltar ao Cristão de Bunyan, segundo o olhar de Weber, em sua luta in- dividual para fugir da vida secularizada e profana para alcançar a Cidade Celestial. O que res- ta para ser dito a respeito do assunto? A impressão é a de que a análise da obra de Bunyan ligada ao puritanismo já foi feita e que pouco há para ser acrescentado. Alberto Caeiro inter- vém aqui:

A Criança Nova que habita onde vivo Dá-me uma mão a mim

E a outra a tudo que existe

E assim vamos os três pelo caminho que houver, Saltando e cantando e rindo

E gozando o nosso segredo comum Que é o de saber por toda parte Que não há mistério no mundo

E que tudo vale a pena (PESSOA, 2000, p. 252-253).

Na caminhada surgem novidades que exigem a tomada de consciência dos limites da condição humana, dos limites da condição da pesquisa e do pesquisador: não há mistérios no mundo. De mãos dadas com a Criança Nova e com tudo o que existe, sem a Providência do texto de Milton (1874), o mundo todo pela frente. Vale a pena revisitar o que já foi dito a res- peito de um assunto, com certa dose de novidade.42

Vale a pena dizer e acrescentar algo a respeito de Bunyan e de sua relação com o puri- tanismo, especialmente quanto ao tipo-ideal construído por Weber responsável direto pela popularização do modelo dentro dos limites das ciências humanas e sociais em todo o mundo. A novidade será aproximar a análise clássica o quanto possível da explicação do caso protes- tante brasileiro. Aproximar ainda a questão puritana da questão feminina. Seguindo o mesmo caminho, para não mudar o discurso, nem sair dos limites de competência da sociologia, mu- dam-se obra e autor.

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Por exemplo, ao estudar a inserção do protestantismo no Brasil, João Cesário Leonel Ferreira reconhece a amplidão do assunto e que o conjunto de abordagens existente nunca será suficiente a ponto de impedir mais uma; não que as primeiras necessitem ser superadas ou que seus autores tenham sido incompetentes, às vezes é o caso, acrescenta-se, em outras é o caso de complementação. Ferreira atribui a seu método a capacidade de "pen- sar propostas que, ainda que não se choquem com as primeiras, visem burilar e especificar certos aspectos ainda não tratados ou não abordados em profundidade" (p. 77, jul.-dez. 2003). Em sua empreitada, vasta ainda que em artigo restrito de periódico acadêmico, propõe um estudo de caso para análise de seu objeto, qual seja o do livro de Bunyan visto pelos olhares da história do protestantismo e da história e crítica literárias – o último enfoque é a novidade possível e oferecida no artigo de Ferreira.