Karma Görüş

O poder religioso é um dado da realidade e atrai pessoas que habitam o mundo religio- so, para usar uma linguagem dilatada e aberta, ou o campo religioso, em linguagem sociológi- ca mais restritiva e técnica. Esse mundo é um locus como qualquer outro, construído social- mente por atores que dão significado a ele e dele recebem significado numa via de mão de dupla. Talvez difira de outros espaços sociais pelo seu penetrante caráter simbólico: o fato de o fiel, mesmo distante fisicamente dos limites espaciais do campo, nunca se sentir fora dele. Se ele nunca sai do campo, o campo também nunca sai dele, posto que internalizado.

O caráter simbólico do poder religioso, que não dispensa também ferramentas reais e imaginárias para exercer sua dominação sobre os fiéis, não diminui seu valor e competência, ao contrário, quanto menos percebido mais eficaz é a essa espécie de poder. A definição de poder simbólico é esclarecedora: "poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplici- dade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem" (BOURDIEU, 1998b, p. 7-8). Da definição Bourdieu extrai um paradoxo interessante: o poder simbólico é claramente reconhecido de fora onde é completamente ignorado de dentro – "é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos" (1998b, p. 7).

Descobrir o funcionamento do poder na IPB, segundo a terminologia weberiana, dar nome ao modelo de dominação em vigor: a dominação de caráter racional ou legal, pois sua legitimidade reside nas ordens estatuídas. As pessoas detentoras do poder são obedecidas não por direito próprio, mas em virtude das regras, que podem ou não ser modificadas. Os presbí- teros, por exemplo, que são o corpo burocrático-administrativo, eleitos diretamente pelo povo, têm sua autoridade garantida pelas leis da igreja. Como em toda a obra de Weber, também aqui os tipos puros não são encontrados nas relações sociais. São construtos conceituais que permitem uma melhor apreensão e análise da realidade social.

Na IPB os presbíteros são eleitos e não nomeados, e não recebem remuneração mone- tária pelo seu trabalho, ainda assim pode-se dizer que eles são o quadro burocrático- administrativo da igreja, uma vez que são eleitos para exercer o governo da igreja. O próprio Weber autoriza essa classificação, pois admite que há tipos de administração burocrática, ca- racterizando a dominação racional, que não se enquadram em todos os pressupostos gerais e técnicos exigidos pelo modelo ou padrão teórico adotado, mas que não deixam de ser admi- nistração burocrática de um tipo de dominação racional (COHN, 1991). Deve ficar claro que os

homens escolhidos são os que gozam de prestígio na comunidade, em virtude de sua tradição (origem familiar, status social)10 _{e carisma pessoal (dons, talentos e aptidões naturais) – carac-} terísticas dos outros tipos puros de dominação. Nenhum tipo de dominação é um tipo puro e pode trazer no seu bojo elementos dos três tipos elencados por Weber (1994), porém, sempre algum caráter desta dominação se sobressai aos outros, caracterizando-a como racional-legal, tradicional ou carismática; há sempre um elemento de preponderância.

Tratar de poder e dominação é mais uma vez referir-se à chamada construção social da realidade:

(...) poder simbólico é um poder de construção da realidade que tende a estabelecer uma ordem gnoseológica: o sentido imediato do mundo (e, em particular, do mundo social) supõe aquilo que Durkheim chama o conformismo lógico, quer dizer, "uma concepção homogênea do tempo, do espaço, do número, da causa, que torna possível a concordância entre as inteligências" (BOURDIEU, 1998b, p. 9).

A noção de habitus é o que garante a cumplicidade, expressão de Bourdieu, ou a concordân- cia, expressão de Durkheim, dos que exercem o poder simbólico e dos que estão sujeitos a ele,

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Na dominação tradicional, "obedece-se à pessoa em virtude de sua dignidade própria, santificada pela tradi- ção: por fidelidade" (COHN, 1991, p. 131).

A dominação carismática é "baseada na veneração extracotidiana da santidade, do poder heróico ou do caráter exemplar de uma pessoa e das ordens por esta reveladas ou criadas" (WEBER, 1994, p. 141). Weber enfatiza que toda escolha, através de eleição, em organizações religiosas leva em conta o carisma pessoal do eleito (WACH, 1990).

que é outra forma desse exercício, manifestadas na própria ignorância da existência do poder e/ou no consenso acerca do sentido do mundo social que contribui para a reprodução sistemá- tica da ordem social vigente, inclusive das posições hierárquicas de poder dentro do campo (BOURDIEU; PASSERON, 1992).

"Bourdieu recupera a velha idéia escolástica de habitus que enfatiza a dimensão de um aprendizado passado" (ORTIZ, 1983, p. 14). Mais detalhadamente explica:

(...) a escolástica concebia o hábito como um modus operandi, ou seja, como dispo- sição estável para se operar em determinada direção; através da repetição criava-se, assim, uma certa conaturabilidade entre sujeito e objeto no sentido de que o hábito se tornava uma segunda dimensão do homem, o que efetivamente assegurava a reali- zação da ação considerada (ORTIZ,1983, p. 14-15).

Segundo a noção escolástica, Bourdieu cria uma nova interpretação e define, em sua teoria, a noção de habitus com os seguintes conceitos:

(...) sistema de disposições duráveis, estruturas estruturadas predispostas a funciona- rem como estruturas estruturantes, isto é, como princípio que gera e estrutura as prá- ticas e as representações que podem ser objetivamente "regulamentadas" e "regula- das" sem que por isso sejam o produto de obediência de regras, objetivamente adap- tadas a um fim, sem que se tenha necessidade da projeção consciente deste fim ou do domínio das operações para atingi-lo, mas sendo, ao mesmo tempo, coletivamente orquestradas sem serem o produto da ação organizadora de um maestro.

(…)

Cada agente, quer saiba ou não, quer queira ou não, é produtor e reprodutor de sen- tido objetivo porque suas ações e suas obras são produto de um modus operandi do qual ele não é o produtor e do qual ele não possui o domínio consciente; as ações encerram, pois, uma "intenção objetiva", como diria a escolástica, que ultrapassa sempre as intenções conscientes (ORTIZ, 1983, p. 15, citando Bourdieu em Esquisse

d'une théorie de la pratique).

A noção de habitus explica como o campo religioso – ou qualquer outro – aparece co- mo mundo naturalizado a seus atores, que o aceitam como realidade legítima e orientam suas ações por ele. O modus operandi, aprendizado passado por repetição e interiorização, constrói o mundo presente, cujos atores são produtores e reprodutores de sentido objetivo, sem consci- ência de que suas ações sejam produto deste modus operandi, pois o habitus é anterior à ação. (…) a noção de habitus não somente se aplica à interiorização das normas e dos va- lores, mas inclui os sistemas de classificações que preexistem (logicamente) às re- presentações sociais. O habitus pressupõe um conjunto de "esquemas generativos" que presidem a escolha; eles se reportam a um sistema de classificação que é, logi- camente, anterior à ação. Neste ponto, Bourdieu recupera a análise que Durkheim e Mauss fazem das classificações primitivas. Sabemos que Durkheim mostra, por um lado, que a estrutura das representações religiosas dos povos primitivos se ordena segundo categorias hierarquizadas de classificação, e, por outro, que tais sistemas classificatórios têm origem social, isto é, reproduzem as relações sociais historica- mente determinadas (ORTIZ,1983, p. 16).

É assim que o habitus, estrutura estruturada, participa da estruturação do campo religi- oso, estrutura estruturante, apresentando as posições dentro do espaço do campo como natu- rais a seus ocupantes, que podem ser dominantes ou dominados: "a interiorização, pelos ato- res, dos valores, normas e princípios sociais assegura, dessa forma, a adequação entre as ações do sujeito e a realidade objetiva da sociedade como um todo" (1983, p. 15).

Depois desses parágrafos sociológicos introdutórios, e de o termo já ter aparecido vá- rias vezes, sem negar que se possa ter noção de seu significado de início talvez com boa dose de acerto na interpretação, chegou o momento da definição, mais rigorosa, de campo tal e qual saída da pena de Bourdieu:11 _{"os campos se apresentam à apreensão sincrônica como espaços} estruturados de posições (ou de postos) cujas propriedades dependem das posições nestes es- paços, podendo ser analisadas independentemente das características de seus ocupantes (em parte determinadas por elas)" (1983, p. 89).

A análise sociológica que se segue procura fazer sentido às pessoas que ocupam posi- ções dentro do campo religioso e que, por isso mesmo, são determinadas por elas, apesar da aspereza técnica do vocabulário e da sintaxe do texto, que não mais irrita os ouvidos especia- lizados, mas que pode machucar os ouvidos virgens a esta forma de discurso. Em outras pala- vras, o enfoque crítico recai sobre atores sociais que exercem o poder religioso (agentes) e seus subordinados (atores passivos), ou seja, para o conjunto dos atores sociais no campo reli- gioso, em suas relações – que não deixam de ser relações e correlações de força entre o domi- nante e o concorrente.

Cada campo possui suas próprias características em virtude das substanciais diferenças entre eles, porém, há leis gerais dos campos que são invariantes. Destaca-se aqui, dentre elas, a luta no interior dos campos entre o que já está no campo (dominante) e o novo (concorren- te): "(...) sabe-se que em cada campo se encontrará uma luta (...) entre o novo que está entran- do e que tenta forçar o direito de entrada e o dominante que tenta defender o monopólio e ex- cluir a concorrência" (BOURDIEU, 1983, p. 89).

O dominante é o que detém o capital específico do campo, que representa tudo que tem valor, como fundamento do poder e autoridade, ao seu campo: regras, objetos de disputa,

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Campo é um construto ou um recurso analítico de aproximação do real: "Os conceitos-chave que compõem o núcleo duro da sociologia de Bourdieu – habitus, capital, campo, espaço social, violência simbólica – são de tal modo programas de questionamento organizado do real que servem para balizar o terreno das pesquisas que devem ser tão mais cuidadosas e minuciosas quanto mais se espera generalizar seus achados por meio da compa- ração" (WACQUANT, p. 34, jul. 1997).

crenças, técnicas, conhecimentos, saberes, discursos, propriedades, história, tradição, identi- dade, hierarquia, funcionamento. Fazendo uso deste capital, o dominante tende a permanecer no poder, excluindo toda forma de concorrência, pois os que entram em determinado campo possuem menos capital específico do que os dominantes, o que facilita a tarefa e o objetivo destes.

Aqueles que, num estado determinado da relação de força, monopolizam (mais ou menos completamente) o capital específico, fundamento do poder ou da autoridade específica característica de um campo, tendem a estratégias de conservação – aque- las que nos campos da produção de bens culturais tendem à defesa da ortodoxia –, enquanto os que possuem menos capital (que freqüentemente são também recém- chegados e, portanto, na maioria das vezes, os mais jovens) tendem às estratégias de subversão – as da heresia (1983, p. 90).

Dado que o conceito campo religioso é muito vasto, uma delimitação espacial impõe- se: o objeto de pesquisa desta tese é tomado como um microcosmo representante do macro- cosmo, que está sujeito às leis e às influências sociais deste, mas que também desenvolveu suas próprias leis – com mais rigor, trata-se de um subcampo que espelha o campo social a que pertence (BOURDIEU, 2004). As afirmações teóricas têm pretensões generalizantes, as ob- servações são restritas à IPB. De qualquer maneira, mais uma vez e sempre, pretende-se que nem a teoria seja forçada para explicar a igreja, nem a igreja seja modificada para justificar a opção metodológica.

Por se tratar de um texto sociológico, os termos e conceitos aqui empregados são so- ciológicos – o que já está claro, inclusive. Supõe-se que a cada proposição teórica exista uma outra dada pelos próprios atores de quem se fala. O texto pode até ser o mesmo, as leituras são diferentes: a realidade social, a coisa, é lida de maneiras diferentes. A própria resposta ao tex- to é diferente: as interpretações são variantes, quando não divergentes.

O que fica é uma contribuição da sociologia para a compreensão do funcionamento do campo religioso e do trânsito do poder dentro dele. Aliás, a tarefa mesma da sociologia é a de criar um discurso que dê conta de explicar o sentido da ação social a fim de romper com o conhecimento comum que atores sociais têm de si mesmos e de suas práticas, considerando conscientes suas decisões e atitudes. A sociologia propõe um movimento de ruptura com o objeto analisado, mesmo que o pesquisador faça parte dele, construção ou atualização da teo- ria e verificação por comparação com a realidade. Uma vez produzido, o conhecimento cientí- fico pode ser incorporado à própria sociedade analisada, ainda que suas conclusões e o senso comum sejam contraditórios.

Na IPB, o poder legitimamente reconhecido está nas mãos de uma camada social for- mada por pastores (presbíteros docentes) e presbíteros regentes (leigos eleitos diretamente pelos membros de uma igreja local para administrá-la). O interesse aqui é tentar compreender teoricamente por que o poder está nas mãos de alguns leigos, não nas de todos, e não somente nas dos profissionais da religião. Transformando o problema em pergunta: por que na opera- cionalização do poder, dentro do locus religioso representado pela IPB, ele é dividido entre profissionais da religião e leigos?

O poder dentro do campo religioso, para além de sua concretude, é simbólico e passí- vel de análise sociológica. Como também podem ser analisadas sociologicamente as relações de poder dentro do campo religioso, que exigem trocas simbólicas e que, conseqüentemente, também têm sua própria economia. Na IPB, a migração do poder das mãos dos profissionais, pastores formados por instituições de ensino teológico reconhecidas pela denominação, para os leigos, formal e legalmente eleitos – ou melhor, o compartilhamento do poder entre eles – pode ser analisada e interpretada por meio dessa "economia das trocas simbólicas".

Ainda antes da análise do papel de cada ator no processo social, com o foco sobre a IPB, mais um esclarecimento segundo a definição do sociólogo brasileiro Sergio Miceli sobre campo religioso em Bourdieu:

(...) campo de forças onde se enfrentam o corpo de agentes altamente especializados (os sacerdotes), os leigos (os grupos sociais cujas demandas por bens de salvação os agentes religiosos procuram atender) e o "profeta" enquanto encarnação típica do agente inovador e revolucionário que expressa, mediante um novo discurso e por uma nova prática, os interesses e reivindicações de determinados grupos sociais. As posições que esses grupos ocupam configuram um campo de batalha ideológica, ex- pressão da luta de classes e do processo prevalecente de dominação (BOURDIEU, 1992, p. XXV).

A proposição de Miceli é um resumo da análise apresentada em detalhes por Bourdieu (1992) com boa dose de originalidade conceitual, ainda que em diálogo constante com Max Weber (1994), que inclui o estudo dos progressos da divisão do trabalho religioso. Bourdieu afirma:

O conjunto das transformações tecnológicas, econômicas e sociais, correlatas ao nascimento e ao desenvolvimento das cidades e, em particular, aos progressos da di- visão do trabalho e à aparição da separação do trabalho intelectual e do trabalho ma- terial, constituem a condição comum de dois processos que só podem realizar-se no âmbito de uma relação de interdependência e de reforço recíproco, a saber, a consti- tuição de um campo religioso relativamente autônomo e o desenvolvimento de uma necessidade de "moralização" e de "sistematização" das crenças e práticas religiosas (1992, p. 34).

Dentro de um processo histórico marcado por profundas transformações, nasceram as condi- ções para o desenvolvimento de um campo "religioso relativamente autônomo" que não pode ser compreendido, nem imaginado, sem o processo de "moralização e sistematização das cren- ças e práticas religiosas", doutrinas e costumes religiosos.

O progresso da divisão social do trabalho, a separação entre trabalho intelectual e ma- terial e a conseqüente divisão do trabalho religioso, conseqüências do processo de urbaniza- ção, favoreceram o nascimento e o desenvolvimento de um corpo de especialistas religiosos para a gestão dos bens simbólicos de salvação. O processo de "moralização e sistematização das crenças e práticas religiosas", fenômeno concomitante ao início do processo de autonomia do campo religioso, favoreceu, por demandar, o surgimento dos especialistas das religiões.

"Os processos de 'interiorização' e de 'racionalização' dos fenômenos religiosos e, em particular, a introdução de critérios e imperativos éticos, a transfiguração dos deuses em poderes éticos que desejam e recompensam o 'bem' e punem o 'mal', de modo a salvaguardar também as aspirações éticas, e mais o desenvolvimento do sentimento do 'pecado' e o desejo de 'redenção', eis aí alguns traços que se desenvolveram, via de regra, paralelamente ao desenvolvimento do trabalho industrial, quase sempre em relação direta com o desenvolvimento urbano. Entretanto, não se trata de uma rela- ção de dependência unívoca. A racionalização da religião possui sua normatividade própria sobre a qual as condições econômicas podem agir apenas como 'linhas de de- senvolvimento' (…), estando ligada sobretudo ao desenvolvimento de um corpo es- pecificamente sacerdotal" (BOURDIEU, 1992, p. 35-36, citando Weber).

Fica evidente que no processo de autonomização do campo religioso o corpo sacerdo- tal,12 _{fruto do próprio processo – a partir da divisão do trabalho religioso –, foi fundamental} para o desenvolvimento e fortalecimento da racionalização da religião. O corpo sacerdotal (profissionais religiosos), pela manipulação (produção, reprodução e difusão) dos bens religi- osos e simbólicos, manipulou também os interesses dos grupos leigos,13

garantiu e fortaleceu a autonomia do campo religioso e o desenvolvimento das doutrinas e regras comportamentais dentro deles. "O corpo de sacerdotes tem a ver diretamente com a racionalização da religião e deriva o princípio de sua legitimidade de uma teologia erigida em dogma cuja validade e per- petuação ele garante" (BOURDIEU, 1992, p. 38).

Como é possível esse processo social de acúmulo de poder nas mãos de uma camada de atores sociais, criado e mantido pela própria camada dominante, a partir da divisão do tra- balho religioso?

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"(…) denominam-se 'sacerdotes' os funcionários de uma empresa permanente, regular e organizada, visando à influência sobre os deuses" (WEBER, 1994, p. 294).

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Os leigos são "objetivamente definidos como profanos, no duplo sentido de ignorantes da religião e de estra- nhos ao sagrado e ao corpo de administradores do sagrado" (BOURDIEU, 1992, p. 43).

Enquanto resultado da monopolização dos bens de salvação por um corpo de especi-

alistas religiosos, socialmente reconhecidos como os detentores exclusivos da com- petência específica necessária à produção ou à reprodução de um "corpus" delibera-

damente organizado de conhecimentos secretos (e portanto raros), a constituição de um campo religioso acompanha a desapropriação objetiva daqueles que dele são ex- cluídos e que se transformam por esta razão em leigos (ou profanos, no duplo senti- do do termo) destituídos do capital religioso (enquanto trabalho simbólico acumula- do) e reconhecendo a legitimidade desta desapropriação pelo simples fato de que a desconhecem enquanto tal (BOURDIEU,1992, p. 39).

O desconhecimento da desapropriação de seu poder, por parte dos leigos – e que por isso mesmo são leigos –, que legitima o poder religioso nas mãos da classe sacerdotal domi- nante, é característica essencial do poder simbólico. Na economia das trocas simbólicas os leigos permitem que o poder se concentre nas mãos dos profissionais da religião porque rece- bem deles a segurança ontológica representada pela certeza da salvação – conhecimento raro que só os sacerdotes podem revelar através da prédica ou ensino formal, do ensino informal e da cura de almas.

"Uma igreja não é simplesmente uma confraria sacerdotal; é uma comunidade moral formada por todos os crentes da mesma fé, fiéis e sacerdotes" (DURKHEIM, 1989, p. 77). Por possuir o monopólio dos bens religiosos, os sacerdotes prestam serviço religioso aos leigos e, além de manipular os bens simbólicos de salvação, manipulam também a própria vida dos fiéis. Não só a demanda dos leigos por salvação é suprida, mas os sacerdotes também ofere- cem a eles segurança e sentido para a vida. O sentido da ação social é oferecido de graça (termo teológico) para os fiéis. Interpretar para quê? Interpretar-se para quê? O mundo inter- pretado oferecido é seguro e atraente.

Traçando um paralelo com Durkheim, importa dizer que uma igreja – melhor seria u- sar o campo religioso – não é constituída apenas de sacerdotes e crentes fiéis. Resta ainda ana- lisar um terceiro protagonista da ação religiosa, dentre os atores propostos por Weber (1994), o profeta, que é fundamental para a compreensão de como e por que o corpo sacerdotal legi- timado permite o trânsito de parte considerável de seu poder para alguns leigos – dando ori- gem, assim, a uma camada dominante híbrida, formada por sacerdotes e leigos.

Por "profeta" queremos entender aqui o portador de um carisma puramente pessoal,