bu soruna Aristoteles De Anima 413a 10-15’te ve 414a 20-25’te daha örtük bir şekilde temas ederken İbn Sînâ burada sorunu daha açık bir biçimde ortaya koyar ve çözümlemesini de yapar. Onun çözümlemesi temelde tam tanım ve eksik tanım arasındaki ayrıma dayanır. Ancak İbn Sînâ’nın çözümlemesi bize bu türlü bir nefis tanımının yani nefsin tanımında bedenin/cismin kullanıldığı bir tanımın tam tanım (hadd) değil de eksik (resm) olduğunu söyler. O, ayrıca bu tanımın amacının nefsi cevheri itibariyle tanımlamak olmadığını da vurgular (İbn Sina, 2007, s. 52-53; İbn Sînâ, 1959, s. 4). İbn Sînâ bu noktaya yaptığı vurguyu ilerleyen satırlarda da sürdürür ve nefsin cevheri itibariyle dikkate alındığında “akla” daha çok benzediğini, buradaki tanımlanma biçimin ise onun cisimle olan ilişkisi ve onun üzerindeki etkisi bakımından olduğunu söyler. O, önceki filozofların da tam da bu nedenden dolayı nefis ismini sürekli harekete sebep olan ve hareketten ayrı düşünülemeyen şeye has kıldıklarını, “akıl” ismini ise zâtı itibariyle hareketten ve bir konu ile bulunmaktan uzak olana has kıldıklarını söyler. Bu durum nefis isminin cisme nispetle verildiğini göstermektedir. Bundan dolayı da nefsin tanımında bedenin kullanılması gerekmektedir. Yine benzer bir sebepten dolayı da bu tanımda nefsin cinsi olarak sûretin değil yetkinliğin alınması gerekmektedir. Çünkü bütün nefisler bedenin sûreti değildir. İbn Sînâ bütün nefislerin bedenlerin sûreti olmadığını söylerken sûretin bedenin kurucu bir unsuru olarak bulunmamasını kastetmektedir. Nitekim insan nefsi bedenin kuruluşunda kurucu bir unsur olarak bulunmaz. Bu nokta İbn Sînâ ile Aristoteles’in ayrıştığı bir diğer noktadır. Yukarıda da gördüğümüz gibi Aristoteles bedenden ayrı bir ruh düşünülemeyeceğini bunların karşılıklı olarak birbirlerini gerektirdiklerini söylerken İbn Sînâ nefsi müstakil bir cevher olarak kabul etmekte ve bedenin maddesinde onun yerleşik olarak bulunmadığını, bundan dolayı da nefse sûret denilmesinin sadece bir isim ortaklığı olduğunu söylemektedir (İbn Sina, 2007, s. 54.55; ayrıca bk. İbn Sînâ, 1959, s. 6-7).
Yetkinlik nefis için bir cins olarak kabul edildiğinde nefsin tanımı “nefis, cismin yetkinliğidir.” şeklinde olacaktır. Ancak yetkinlik ilk yetkinlik olabildiği gibi ikinci yetkinlik de olabilmektedir. Aristoteles’in tanımını işlerken de gördüğümüz gibi nefis ise bir şeyin ilk yetkinlidir. Çünkü ilk yetkinlik türün kendisiyle bilfiil hâle geldiği yetkinliktir. Bu durumda tanım “nefis, cismin ilk yetkinliğidir.” şekline gelecektir. Buradaki cisimden kasıt da divan, kürsü şeklindeki suni cisimler değil de doğal cisimlerdir (İbn Sînâ, 1959, s. 12). Yine İbn Sînâ’nın da uyarısı ile burada tanımlanmaya çalışılan nefis yeryüzüne ait nefislerdir; göksel nefisler değil. Nefsin geldiği bütün
158
bedenlerde bazı fiillerin meydana geldiği ve bu fiillerin de bazı araçlar yani organlar vasıtasıyla açığa çıktığı görülmektedir. Bu durum bize her doğal cismin de nefis sahibi olamayacağını söylemektedir. Yani ateş, taş vs. doğal bir cisim olmakla birlikte nefis sahibi değildirler. Bir doğal cismin nefis sahibi olabilmesi için ondan ikinci yetkinliklerin bir araç vasıtasıyla ortaya çıkması gerekir. Bu eylemlerin ondan çıkması için de bu doğal cisimde hayata dair olan en azından beslenme ve büyüme gibi özelliklerin bulunması gerekir. Bu durumda tanım “nefis organ sahibi ya da bilkuvve hayat sahibi doğal cismin ilk yetkinliğidir.” şekline evirilecektir (İbn Sina, 2007, s.55-56; İbn Sînâ, 1959, s. 12).
İbn Sînâ’nın burada ortaya koyduğu hareketten yola çıkarak nefsin temellendirilmesi ve nefsin cisim üzerindeki etkisini dikkate alarak nefsi tanımlaması temelde Aristoteles’in hareket tarzıyla uyum içerisindedir. Her iki filozofun da ortaya koyduğu nefis tanımı aynıdır. Bununla birlikte nefsin bir yetkinlik olmasının temellendirilmesini, onun yetkinlik olmasının “sûret” ya da “kuvvet” olmasından niçin daha uygun olduğunun izahı gibi hususlarda İbn Sînâ’da Aristoteles’te göremediğimiz açıklamalar mevcuttur. Benzer şekilde nefsin sûret olması ve onun bir cevher olarak nitelendirilmesi gibi hususlarda onun Aristoteles’ten farklılaştığı gözlemlenmektedir. Ancak her iki filozofun da ortaya koyduğu nefis tanımı “bir tür cins olan” bir nefis tanımıdır. Bu tanım bireyi değil de türü esas almaktadır.
Her iki filozofun tanımından dikkat çeken ortak hususlardan biri de her iki tanımda da insani nefsin durumudur. Yukarıdaki tanım, özellikle İbn Sînâ’nın izahını dikkate aldığımızda daha çok hareket ve canlılık merkezli bir temellendirmeye gitmektedir. Her iki filozof da idrakler ve akletmeyi nefse dair bir eylem olarak kabul etmelerine rağmen bu temellendirme de nefsin bu yönü öne çıkmamaktadır. Bu durumu her iki filozofun da bu nefis tanımındaki öncelikli amaçlarının “en genel” nefis tanımına ulaşmak olmasına bağlayabiliriz. Bu noktada da filozoflar zorunlu olarak hareket etme ve en temel hayati fonksiyonlar olan beslenme ve büyüme gibi olguları öne çıkarmak durumunda kalmaktadırlar. İdrak ve akletme ise daha özel nefis türlerine ait görünmektedir. Akli nefsin durumuna Aristoteles birkaç cümle ile de olsa işaret ederken İbn Sînâ’da bu farklı eserlerinde daha geniş bir tarzda ele alınmaktadır.
İbn Sînâ el-İşârât ve’t-tenbîhât’ta nefis konusunu Kitâbü’ş-Şifâ, en-Necât ve Ahvâlü’n-Nefs gibi eserlerinden daha farklı bir tarzda işlemeye başlar. Diğer eserlerinde yukarıda ortaya koymaya çalıştığım bir tarzda temelde hareketten ve cisim üzerindeki etkisinden yola çıkarak nefsi