O culto e a doutrina são as formas de expressão da religião cristã. Geralmente e na grande maioria das vezes, ambos são estudados pela teologia e não por meio da análise sociológica. Isto porque, quando nos deparamos com estudos da religião, dividimos o assunto geral “religião” em diversas áreas do conhecimento. Os dois grupos distintos, segundo Wach (1990, p. 11), são a Teologia e a Ciência da Religião. O primeiro preocupa-se em normatizar determinada fé. Seriam sistemáticas sua análise e forma de exposição. O segundo grupo pretende entender a natureza de todas as religiões e subdivide-se em áreas distintas tais como “fenomenologia da religião”, “psicologia da religião”, “história da religião”, “filosofia da religião” e “sociologia da religião”. Nesta última, é normal esperar que o agrupamento religioso seja estudado. Pode-se ter uma idéia do que aqui é sugerido atentando à exposição de Wach (1990, p. 12):
Há numerosos estudos excelentes sobre a história da religião e sobre sua natureza psicológica, e poucos estudos sistemátic os e comparativos sobre as formas variadas de expressão da experiência religiosa. A maioria dos estudos coloca a ênfase principal sobre formas teóricas tais como mito, doutrina e/ou dogma. Embora estas sejam importantes, também o é, senão ainda mais, a expressão prática do culto e nas formas de adoração. Além da doutrina e dos ritos, há um terceiro campo de expressão religiosa que somente agora está obtendo a devida atenção: o agrupamento religioso, a pertença e a associação religiosas. Seu estudo individua l, tipológico e comparativo constitui o campo da sociologia da religião.
A citação separa sistematicamente três formas de expressão religiosas: o estudo das doutrinas, da prática ritual e do agrupamento humano e, portanto, do agrupamento social. Dentro desta separação, a Teologia privilegia o estudo das doutrinas e dos cultos que seria a chamada práxis religiosa, enquanto as Ciências Sociais enfocam suas análises nas organizações sociais oriundas das diferentes religiões. Nessa proposta de separação, pode existir uma teologia que analise a prática cúltica separada de contextos sociais específicos, ocorrendo uma análise a partir de um ponto doutrinário pré- estabelecido. Por outro lado, sabemos que o próprio campo da teologia analisa a prática cúltica inserindo-a em contextos sociais e culturais, utilizando-se do conhecimento das ciências sociais. A discussão não está nas posturas teológicas que podem fazer um ou outro tipo de análise, mas na proposta de fazer uma análise do culto que não parta da
teologia prática. Desse modo a perspectiva sociológica do culto permite verificar a dinâmica entre os atores sociais tanto sob o aspecto prático e doutrinal quanto na relação social dentro e fora do campo religioso.
Queremos dizer, com isso, que o culto é um local de relações humanas, realizado por seres humanos. O que quer dizer que ele é produzido pelo grupo religioso com o fim de adorar uma divindade específica. Tal definição sociológica permite que a expressão “prática religiosa” seja entendida e analisada por essa área. Assim, tornamos a própria definição de religião em uma definição sociológica. É, na essência, a idéia básica que tomamos de Otto Maduro (1983, p. 31), que entende por religião:
...uma estrutura de discurso e práticas comuns a um grupo social referentes a algumas forças (personificadas ou não, múltiplas ou unificadas) tidas pelos crentes como anteriores e superiores ao seu ambiente natural e social, frente às quais os crentes expressam certa dependência (criados, governados, protegidos, ameaçados etc .) e diante das quais se consideram obrigados a um certo comportamento em sociedade com seus ‘semelhantes’.
A definição que tomamos de Maduro é parcial e não tem intenções de englobar todo o fenômeno religioso. Ela é metodologicamente operacional e “procura recolher e expressar um aspecto das religiões: o aspecto de fenômeno social presente em todo fato religioso” (Maduro, 1983, p. 41). O que significa dizer fenômeno social no fato religioso? É assumir que toda forma de expressão religiosa, tanto a teórica (doutrinária) quanto a prática (cultual), realiza-se por meio de convenções humanas e não sagradas. Aqui, não entramos na discussão sobre a “verdade’, o divino ou a fé. À parte das considerações a respeito do fenômeno religioso, a expressão é vivenciadamente construída entre e por seres humanos. Estamos, assim, analisando o que objetivamente é produzido a partir da experiência religiosa, formas concretas, culturais e sociais.
Essa definição de religião tem ligação direta com o conceito de campo social, desenvolvido por Pierre Bourdieu (1983, p.89) de que “os campos se apresentam à apreensão sincrônica como espaços estruturados de posições (...) cujas propriedades dependem das posições nestes espaços, podendo ser analisadas independente das características de seus ocupantes (...)” O limite de um campo é determinado pelos agentes internos, que ajudam a construir a identidade do campo. Mas, de acordo com Bourdieu isso não é tarefa fácil, ao contrário, o campo é um espaço de luta constante. À
medida que um campo vai sendo desenhado pelas lutas interna, vai se estruturando e adquirindo relativa autonomia em relação à outros campos. É a partir dessa dinâmica que um campo cria suas próprias tradições e valores, nem sempre aceitos por outros. Por isso Bourdieu (1983, p.89) afirma que exitem leis gerais sobre os campos, como por exemplo, a luta constante, como leis específicas, próprias de cada campo, que são seus valores internos.
Esse conceito de campo social, que tem especificidades e peculiaridades internas, permite abordar o culto como uma produção simbólica e, portanto, cultural e social de um grupo. Segundo Maduro (1983, p. 70), “nenhuma religião opera no vácuo”, ou seja, “qualquer religião, o que quer que entendamos por religião é uma realidade situada num contexto humano específico: um espaço geográfico, um momento histórico e um meio ambiente social, concretos e determinados”. Do mesmo modo, as práticas religiosas também estão submetidas aos mesmos elementos sociais. Daí, o culto ser uma produção social – porque é submetido às condições sociais e, inclusive, pode agir sobre tais condições.
Em suma, o culto é uma produção socialmente objetivada de um grupo religioso que se situa em espaço e tempo social. Mais especificamente, é uma forma objetivada e prática de expressão religiosa que está em dinâmica constante com fatores internos ao campo religioso – sobretudo, a doutrina – e fatores externos, sociais e culturais. Estes, por mais distanciamento que tenham com o grupo religioso, aparecem nas apropriações expressivas tais como oratória, música, arquitetura e artes em geral. Já a relação com a doutrina é ponto no qual se deseja uma aproximação. Há até mesmo a noção de que o culto existe a posteriori da doutrina e como forma legítima de sua expressão prática. Tal noção, da qual não compartilhamos, ainda é verificada hoje pela grande maioria dos cristãos, tanto leigos quanto clérigos, e serve para justificar um bloqueio às discussões que envolvem culto e cultura.
Sociologicamente, não há como verificar uma relação determinista entre culto e doutrina. Nas religiões universais, em que se incluem o judaísmo e o cristianismo, embora o processo institucional tenha criado mecanismos cada vez mais complexos para a atividade cúltica, não podemos pressupor que o culto tenha existido somente após a elaboração doutrinária. Ao contrário, a história, tanto do culto cristão quanto do judaico, este último antecessor do primeiro, mostra que culto e doutrina foram
complexibilizando-se ao mesmo tempo. O culto javista, inclusive, mantinha grande função moral e ética do grupo religioso, preservando a unidade doutrinária, política e social das tribos2. De fato, a própria prática doutrinal, embora não estivesse restrita ao culto, se fazia também neste espaço.
O que se pode constatar, sem dúvidas, é a inter-relação existente entre culto e doutrina que, segundo Wach (1990, pp. 37,38) consiste na pequena subordinação do primeiro em relação ao último. Ele escreveu que “aquilo que é formulado na declaração teórica da fé realiza-se em atos inspirados religiosamente”. Isto não implica em uma ordem de atos, mas na relação entre eles. Wach declarou a falácia comum de se acreditar “que a teoria é a parte mais significativa ou essencial da religião”. Ao contrário, o autor acredita que o culto seja o eleme nto que mantenha viva a religião (1990, p. 40).
Algumas noções sociológicas se fazem perceptíveis nessa afirmação. A primeira é que a vivência da experiência religiosa acontece, comunitariamente, no culto, e, por isso, ele é um importante elemento para a preservação da religião. Este é inclusive um dos pontos mais discutidos sobre os chamados cultos televisivos, nos quais não existe a participação comunitária, inexistindo a idéia de igreja tal como na formulação sociológica de Emile Durkheim (1989). Embora não possamos debruçar-nos sobre o assunto, ao menos poderíamos afirmar que, no Brasil, os cultos televisivos fomentam a idéia da presença física.
Essa vivência comunitária tem um grande papel agregador e unificador: os me mbros participantes expressam a mesma fé, tem o mesmo universo sagrado, acreditam na mesma divindade. Os atos cultuais tendem a favorecer as relações interpessoais, reafirmando a crença comum de todo o grupo. Em outras palavras, o sentido de pertença é socialmente vivenciado no ato cúltico. Nas religiões nacionais, a identidade com a nação é reforçada no momento do culto. No caso de religiões fundadas, é local para identificações solidárias entre aqueles que escolheram pertencer a determinada religião, ou seja, o culto cumpre papel agregador para os convertidos.
Assim, ocorre a divisão entre o espaço interno – religioso – e o externo – o mundo –, e a ruptura é esperada para que o indivíduo seja incorporado ao novo grupo. Podemos,
2 Sobre esse assunto, indicamos a leitura da obra As Tribos de Iahweh: Uma Sociologia da Religião de
então, concluir que o culto cristão tem a dupla função social de promover a integração do grupo religioso e, ao mesmo tempo, excluir os que não pertencem a mesma religião. Portanto, une e inclui o grupo religioso internamente e, ao mesmo tempo, torna-se o espaço que delimita a separação com o mundo – o espaço sagrado.
Em certa medida, podemos identificar que, quanto mais nacional for a religião, menos força de coesão social haverá no culto. Não porque ele não tenha esta força ou capacidade, mas porque não necessita ser o espaço para tal experiência social. Já nas religiões que exigem conversão, quanto mais minoritário for o grupo em relação à sociedade na qual está inserido, mais o culto exercerá um papel integrador sobre os membros da religião. No caso do cristianismo, este papel pode ser muito bem percebido pela transformação que sofreu, de grupo minoritário à religião nacional. Nessa dinâmica inerente ao culto, constrói-se a relação deste com a sociedade e suas várias instâncias. Se o culto integra socialmente os participantes, ele o faz de diferentes formas, e, novamente, essa situação está relacionada com a posição do grupo religioso em relação às condições extra-campo. O tipo de sociedade atua de forma a estabelecer padrões sociais de comportamento que são apropriados pelo grupo religioso e constituem os processos de socialização. Berger já nos mostrou que o ser humano é dialético em relação à sociedade, está diante de um eterno processo dialético no qual é construído e constrói, é alienado e ativo, e se socializa neste processo. Com isso, queremos dizer que, por mais excludente que seja uma religião, há uma socialização com “o mundo” inerente ao ser humano da qual ele não tem como fugir: pode negar a sociedade, mas tem uma função e uma posição social dentro dela: é senhor ou escravo, pertence a um grupo social definido, tem um grau de instrução ou conhecimento, comunica-se e situa- se no mundo. É inevitável, portanto, que a posição social dos indivíduos influencie o culto.