Martelli (1995), partindo das considerações de Luhmann, propõe uma solução analítica para a religião na sociedade pós-moderna. O autor mostra os efeitos perversos da pós- modernidade, conclui que não se pode mais falar em secularização como um fenômeno
constante e unilinear e aponta, assim, para o fenômeno que chama de dessecularização. Para Martelli, uma das características da sociedade atual é que nela convivem características antigas e atuais, e, portanto, a secularização como contínua
racionalização já não é mais viável frente ao quadro crescente da religião; o autor fala
em “eclipse da secularização” (Martelli, 1995, p. 271).
Sem dúvida, a Europa e os EUA são os cenários sobre os quais se debruçaram estes teóricos, incluindo Berger, para as análises sociológicas. O “retorno do sagrado” na Europa, principalmente depois da década de 70, e o denominacionalismo protestante americano foram os palcos para o desenvolvimento das teorias aqui esboçadas. Entretanto, considerando as formas culturais híbridas favorecidas pela globalização, não fica difícil perceber que existem demandas universalmente fragmentadas. Ou seja, a pós-modernidade é algo presente em todo o globo ocidental, e suas conseqüências são similares a todos os sistemas sociais embora os níveis de experiências possam apresentar diferentes intensidades. Isso quer dizer que, mesmo com características religiosas peculiares, as teorias sociológicas da secularização podem ser aplicadas nos estudos sociológicos do cristianismo no Brasil. As características da sociedade pós- moderna podem ser verificadas no cotidiano brasileiro, e, nesse caso, as instituições religiosas do país sofrem a mesma pressão social dos países nos quais se originaram as teorizações da secularização.
Por tal motivo, as propostas teóricas de Martelli para a análise da permanência da instituição religiosa na atual sociedade, embora façam referência ao quadro do catolicismo italiano, muito contribuem para que a relação “religião-igreja e secularização” possa ser entendida no Brasil. Partindo do pressuposto de descontinuidade entre modernidade e pós-modernidade, Martelli (1995, pp. 423, 424) pontuou cinco efeitos dos fatores macro-sociológicos para o plano micro. São eles: (a) o fim do sujeito e as modificações na concepção do saber como efeito da especialização e fragmentação crescentes na pesquisa científica; (b) a aceleração do tempo até o hábito da novidade técnica como efeito do crescimento autocinético; (c) a desrealização da realidade como efeito das crescentes possibilidades comunicativas oferecidas pelas novas tecnologias infotelemáticas; (d) hiperespaço como nova dimensão assumida pelos espaços presentes nas megalópoles; (e) a crise do eurocentrismo e a multiplicação dos
centros de história do mundo como efeito do fim da rivalidade ideológico-militar entre Leste e Oeste.
Os pontos, considerados por Martelli como principais para uma caracterização das condições pós-modernas, afetam toda a estrutura organizacional da religião e também a produção de produtos religiosos. Por esse motivo, a teoria de Luhmann da religião como sistema auto-referencial e interpretativo merece consideração ao percebermos que todos os subsistemas criam para si uma auto-referenciabilidade que se impermeabiliza às vontades dos sujeitos. A questão é controversa, porque, se os sistemas “anulam” o sujeito, este tem condições de formar para si, em um plano subjetivo, os próprios ideais e buscas. Porém, essa segmentação institucional pode criar um falseamento de autonomia do sujeito. Este, na realidade, encontra-se sempre impelido a escolher entre os produtos institucionais, e, portanto, não há autonomia total.
Essa idéia, defendida, sobretudo, pelos teóricos da pós-modernidade como David Harvey (2005), parece-nos reducionista, mas não pode ser marginalizada ou banalizada. A crescente autonomização e especialização dos sistemas tornaram o sujeito uma espécie de consumidor que tem apenas a possibilidade de consumir o que lhe é oferecido. As novas teorias comunicacionais, entretanto, mostram a possibilidade de reação do sujeito frente às ideologias colocadas no me rcado. Em outras palavras, se, por um lado, o sistema anula os sujeitos, por outro, estes se valem da condição encontrada na própria pós-modernidade para buscar autonomia.
O segundo ponto levantado por Martelli está associado à rapidez com que acontecem as mudanças. O fator que propicia esse fenômeno é o desenvolvimento da técnica, que, à todo momento, encontra novas alternativas e cria novos produtos para as situações cotidianas. Esse movimento produz um efeito desistoricizante. A perspectiva de constante novidade não permite um armazenamento da história: o novo é buscado sempre.
A comunicação é o grande meio para que o terceiro ponto destacado por Martelli aconteça: a desrealização. A comunicação em tempo real desloca e desrealiza a experiência, porque pode ser vivenciada por meios midiáticos, tornando a realidade de um local numa realidade de todos os que compartilham da informação. A informação em tempo real permite a multiplicidade de visões de mundos existentes, alterando as
estruturas de decisões e as relações sociais. A desrealização pode ser notada na obra de Guy Débord A sociedade do espetáculo (1997), que acentua essa tendência da pós- modernidade de substituir o real por meio de imagens e símbolos, impossibilitando uma historicização real. As image ns e símbolos produzem sentimentos simplesmente pelo que querem dizer e não mais porque fazem referência.
Segundo Frederic Jameson (2004), a complexibilidade do sistema social contemporâneo produziu um tipo de arquitetura que visa à descentralização do espaço – tal qual a descentralização do sujeito. Stuart Hall (2003a) mostra o sujeito pós-moderno como fragmentado e descentrado uma vez que se identifica com várias condições culturais. Os novos espaços permitem a fragmentação, a multiplicidade, a deslocalização e a desrealização da realidade. As experiências fragmentadas e sobrepostas acontecem nos mesmos espaços, que, portanto, não delimitam uma única ação ou um único sentimento por parte do indivíduo.
Enfim, o último ponto é a multiplicação dos centros de história no mundo. Assim como os sujeitos e espaços, a história não está mais centrada, como o era antes, na Europa. Não existe mais o sentido evolutivo e unívoco da história; existem histórias em vários pontos do globo e que são, devido à informação, vivenciadas de forma não-real por todos os indivíduos. De fato, se pensarmos nessas condições macro-sociais, chegaremos novamente às considerações de descentralização do sujeito, que se sente inserido, pela comunicação massiva e quase instantânea, nas várias histórias e culturas.
Essas características macro-sociais, e que terão uma reprodução em nível micro, da sociedade atual ajudam a compreender o quadro do pluralismo de instâncias doadoras de sentido. Na presente época, tudo tende a se misturar, sobrepor e fragmentar, causando novas sensações no indivíduo, e, nessa dinâmica, não há possibilidades de se formar uma leitura única da sociedade. Tudo acontece ao mesmo tempo, e os centros de acontecimentos são diversos. Esta situação de possibilidades de escolha, deslocamento das experiências e de fragmentação da identidade acontece em todos os campos da sociedade, inclusive no religioso.
Essa constatação não tem o objetivo de banalizar o aspecto religioso, mas, ao contrário, permite explicar que é possível existir demanda pela transcendência junto com as racionalidades secularizantes da sociedade. Nisto, usamos a hipótese de Martelli de que
a religião flutua entre a secularização e a dessecularização na sociedade atual, porque ambos os fenômenos podem acontecer de forma simultânea. Do mesmo modo, as diferentes ideologias religiosas e os diferentes produtos religiosos mostram-se coadunados com a situação de multiplicidade e fragmentação contemporâneas. Ou seja, o pluralismo religioso indica uma perda de plausibilidade totalizante da religião, mas, por outro lado, expõe a autonomia de um campo com reservas simbólicas ainda religiosas, mas que não existem mais de forma absoluta e unívoca. A situação de mercado é a situação institucional, e esse tipo de organização permite que as condições de identificação e interpretação possam ser suficientemente estruturadas para causar significados em situações limites da existência humana. Martelli (1995, p. 451) acentua que a tendência da igreja inserida nesse contexto pós-moderno é de “multiplicidade de linguagens teológicas”. Para o autor, esse fato não é negativo, mas “constitui um fator altamente funcional, tanto para a religião institucional como para o sistema social e os indivíduos nele”.
Tendo como hipótese a flutuação da religião entre a secularização e a dessecularização, Martelli (1995, pp. 458-468) traçou sete cenários nos quais a religião institucional pode encontrar legitimação para o desenvolvimento atual que alcançou. Gostaríamos de salientar duas metáforas citadas pelo autor que servem para estudarmos o caso do protestantismo brasileiro. São elas: a metáfora da eclesiastização do cristianismo e a metáfora da igreja como complexibilidade.
Ao contrário do que indicavam as profecias iluministas e modernas, o cristianismo não só não sucumbiu à racionalização, mas também continuou estruturado nos moldes institucionais de igreja. Embora Martelli lance o olhar para o catolicismo, que usou e usa várias estratégias adaptativas para manter o primado institucional, o termo eclesiastização pode muito bem ser empregado pelos novos grupos religiosos cristãos no Brasil que se valem da forte estrutura organizacional e burocrática, as igrejas neopentecostais. O surgimento, desde os anos 90, das igrejas neopentecostais causou alarde nos meios eclesiástico e acadêmico. O nível hierárquico da maioria das neopentecostais é muito semelhante às hierarquias entre o clero católico, e o sentido de sacerdócio universal da reforma protestante é minimizado pelos pastores de tais igrejas, verdadeiros mediadores do sagrado. A teoria de Luhmann permite pensar que a força interpretativa destas igrejas necessita de uma estrutura institucional e torna-se um
subsistema especializado. Como tal, a presença dos especialistas é vital. Sendo assim, a autoridade eclesiástica ainda é mantida e reproduzida no campo católico, guardando-se os limites – nos movimentos neopentecostais do Brasil. A manutenção da religião-igreja encontra convergência no aumento do grau de organização interna, a saber, a organização burocrática-clerical.
A metáfora da igreja como complexidade coloca a instituição religiosa em um processo de constante diálogo entre os indivíduos e as formas internas de organização. Martelli (1995, p. 464). A complexibilidade interna ao campo religioso baseia-se em sua capacidade interpretativa da realidade e que, constantemente, sofre questionamentos dos leigos. Estes, fragmentados em diversos subsistemas, encontram, na religião, a interpretação plausível para as situações limites. Todavia, o indivíduo, pela experimentação diversificada, interage com o subsistema interno – é assim que se encontra certa autonomia. A religião institucional convive com a complexibilidade e adapta-se a ela, respondendo as inquietações do indivíduo frustrado com os efeitos perversos da modernidade.
A situação de complexidade é a situação empírica da religião institucional. Não há mais possibilidade de reduções, meta-narrativas, interpretações únicas e totalizantes. Na multiplicidade de instâncias doadoras de sentido, a religião está longe de perder seu significado de transcendência, mas lança esse tipo produto simbólico a fim de estabelecer a diferenciação com os outros subsistemas sociais. Assim, o pluralismo de agências simbólicas garante a diferenciação e possibilita a escolha do indivíduo. A situação de escolha consiste na perda de poder institucional. Nesse ponto, como salientou Berger, a religião perdeu a função de integração total da sociedade, o que não há como, em condição pós-moderna, ser tarefa de qualquer subsistema.
Por esse motivo, não acreditamos que, pela perda do poder de integração e relativa perda de plausibilidade, a religião ficou reduzida a meras negociações simbólicas. No nosso entender, a situação de pluralismo delimitou, de forma clara, o que é produto religioso do que não é e mantém uma reserva simbólica interpretativa que não é encontrada em outros subsistemas sociais. Com isso, queremos salientar que, embora admitamos que o pluralismo religioso coloque a religião institucional em uma lógica de mercado, os bens procurados não são apenas secularizados, mas também religiosos, e, muitos deles com um grau de transcendência elevado.
Admitir que existem demandas leigas, burocracia organizacional, luta pelo monopólio da produção religiosa e pluralidade de ideologias religiosas não significa subtrair da religião seu aspecto religioso. Significa situá-la em um contexto social de pós- modernidade, multiplicidade de subsistemas auto-referenciais, variedades de campos sociais semi-autônomos e hipercomplexibilidade social. Implica em entender que as necessidades humanas não conseguem serem respondidas de forma totalizante e centrada, porque o próprio sujeito já não o é. A dialética é a dinâmica imprescindível para explicar tal movimento.
Em suma, fazer do culto um objeto sociológico é contextualizá-lo dentro desse novo aspecto da religião na sociedade pós-moderna. O culto, como local de produção religiosa, está sempre atrelado à igreja-instituição, que, inserida em uma sociedade secularizada, compete com outras instâncias simbólicas. Nessa situação, a produção religiosa cúltica para ser consumida necessita que as ansiedades dos leigos sejam conhecidas, e, para tal, é preciso entender os contextos sociais que interagem, de forma dialética, com os gostos e pensamentos. Ao entender os desafios humanos, entendem-se as demandas – que, em tempos atuais, podem ser mais secularizadas ou dessecularizadas –, e a produção é ajustada, dentro dos limites institucionais, para atender às expectativas dos leigos. Nisso, o movimento retorna ao lócus interno do campo religioso.
Nesse quadro referencial, notamos que é impossível estar situado em uma sociedade pós-moderna e não sentir seu impacto e influência. Isso implica dizer que as expressões religiosas são intersectadas por influências sociais e culturais. Como o objeto que nos propomos estudar – a produção musical cúltica do presbiterianismo brasileiro – também é um bem cultural, a discussão teórica precisará ser traçada, agora, sob o enfoque da produção cultural na sociedade pós-moderna.