Sorun Giderme

Nas coisas há uma atividade, em que nossos interesses ainda podem ser tratados, uma linha de frente, em que nosso futuro, justamente este, pode ser decidido.

Ernst Bloch, O Princípio Esperança (2005, p. 284)

Eis duas nascentes do pensamento universal para a frente: o trabalho humano e o romantismo revolucionário. O trabalho é o elemento objetivo, relativiza a incerteza quanto ao futuro e encontra, na sociedade, o reflexo luminoso do mundo futuro. Não é a primeira luz, mas a luz persistente, aquela que resgatou o ―núcleo racional da utopia e da dialética‖, trazendo-o para o concreto (BLOCH, 2005, p. 141). O romantismo revolucionário é a via de acesso do presente no rumo do futuro ou, na definição de Löwy, ―a descoberta do futuro nas aspirações do passado‖ (LÖWY, 2009a, p. 11-27). A Revolução Francesa e a Revolução Industrial são essenciais para o entendimento do conceito: na primeira, pelo ―grande idealismo‖ e a perspectiva de ―um milênio de fraternidade‖; na segunda, pelo espìrito criticou que despertou quanto a ―era do maquinismo‖ e ao ―apequenamento‖ do trabalhador industrial (LÖWY; SAYRE, 2015, p. 151-85). Nas duas, a palavra chave é idealismo.

A trajetória de Bloch até o romantismo revolucionário suscita ambiguidades. Löwy (2015, p. 244), reconhece a grandeza de O Princípio Esperança por amalgamar num mesmo ―alento filosófico os pré-socráticos e Hegel, a alquimia da Renascença e as sinfonias de Brahms, a heresia ofita e o messianismo de Sabbatai Zevi,73 a filosofia da arte de Schelling e a política marxista, as óperas de Mozart e as utopias de Fourier‖. Mas um dos paradoxos que aponta – o primeiro é que o livro fala pouco do futuro, embora o texto seja voltado inteiramente para o futuro – é o tratamento dado ao romantismo.

73 _{Sabbatai Zevi (1626-1676), rabino cabalista do século XVII, que se apresentava como messias. Um ―semi-} enganador‖, na definição de Bloch (2006b, p. 268), que assinava decretos em tom ―altamente blasfemos‖: Ich (eu, tradução nossa), o Senhor vosso Deus Sabbatai Zevi, que vos conduziu para fora do Egito‖. Pressentindo que perdia seguidores, sentindo-se em perigo, aderiu ao islamismo e morreu como porteiro de um harém. Bloch trata de Sabbatai Zevi no contexto de denúncias de falsos messias: a passadeira inglesa Anna Lee, que se fazia passar por Cristo; o cocheiro italiani David Lazaretti, para quem agricultores construíram uma igreja; Joseph Smith, fundador dos mórmons, que teria, com ajuda de Deus, como proclamava, desvendado os sinais misteriosos que escondiam a única e autêntica Bíblia. O contexto é a falsa visionaridade, o ocultismo, a clarividência e as ditas ―aptidões mediúnicas‖ que envolvem os aspectos os mundos subterrâneos das religiões (BLOCH, 2006b, p. 266-76).

Para Löwy (2015), Bloch não desvenda o lado revolucionário do romantismo alemão e não o faz porque se atem a ―crìtica – feroz! – a Zivilization‖. O inventário de obra de Bloch, certamente, se enriquece com essa crítica – e ele não deixa de assestar seu arsenal crítico contra a maquinaria, a submissão da natureza pelo capitalismo e a técnica, características próprias do romantismo –, mas não parece ser esse o alvo fundamental. O que sugere atenção é que Bloch tende a subordinar a ―corrente quente do marxismo‖, o Romantismo Revolucionário, à corrente fria, a racionalidade, e isso não parece um erro, mas uma atitude prudente.

O romantismo não entende a utopia, nem mesmo a sua própria, mas a utopia que se tornou concreta entende o romantismo e se inclui nele, enquanto e na medida em que o arcaico e a história contêm, nos seus arquétipos e obras, algo cuja voz ainda não se fez ouvir algo que ainda está em vigor. Assim, seja no processo da rememoração ou no processo do esquecimento, a consciência mais avançada não opera num espaço submerso, mas no espaço aberto, no do processo e de seu front. Esse espaço, porém, é preenchido exclusivamente com a aurora para a frente, inclusive, nos seus exemplos provindos do passado e seu significado permanente: ele está preenchido pela vitalidade de um ainda-não-ser possível de consciência e de ciência (BLOCH, 2005, p. 141-2).

Talvez por isso, Bloch, como assinala Löwy, mantenha ―distância crìtica‖ com relação a Ruskin e Morris, pensadores românticos, anticapitalistas e, sem dúvidas, geniais, mas cujas utopias estariam voltadas para trás. Bloch não condena o progresso, nos moldes do romantismo tradicional, com os olhos voltados para o passado que sempre volta. Ele olha para o progresso o futuro, planejado, de face humana. O mundo com a qual sonho é, sem nenhuma dúvida, a pátria (Heimat), também como lembra Löwy. Mas não é a pátria tradicional, a pátria pangermanista, tal como impôs Bismarck ou a pátria que encarne qualquer dominação econômica ou da natureza. Sim, a pátria humana, que ele assim descreve:

[...] a raiz da história é o ser humano trabalhador, produtor, que remodela e ultrapassa as condições dadas. Quando ele tiver apreendido a si mesmo e ao que é seu sem alienação, surgirá no mundo algo que brilhe para todos na infância e onde ninguém esteve ainda: a pátria (BLOCH, 2006b, p. 462). Deslocada do contexto, a palavra ―pátria‖ flutua. Perde o seu vìnculo primordial com a riqueza da existência humana. O futuro, igualmente, não precisa ser referido a cada estante. Dispensa a palavra específica. Bloch sonho não com o Zukunft, mas com o Zukunft in der Gegenwart. Não é um exercício futurista, como fizeram John Ruskin e William Morris, mas

um futuro que brota no dia a dia do homem. O novum, como a sociedade sem classes de Marx, não deixa de ser um sonho romântico, mas é um sonho romântico possível, um sonho real. Como foi o sonho do aristotelismo de esquerda ao trazer a utopia do céu para terra e inverter o sentido da vida: não mais para servir a Deus, mas para servir ao homem. Na obra de Bloch, o futuro e o novum são como o sangue que circula no corpo humano, pode não ser visível, mas é o sol da vida.

É possível que críticas como a de Löwy, contribuam para a visão de que Bloch seja um filósofo messiânico ou, na melhor das hipóteses, ambiguamente marxista. Lima Vaz (1983, p. 150) ao estudar as correntes fundadoras do marxismo colhe em Kolakowski duas informações preciosas: que para o pensamento de Marx contribuíram a visão do aproveitamento das conquistas da ciência e o romantismo revolucionário. Em socorro de Lima Vaz, Kolakowski (1978, p. 115- 32) critica as utopias normativas da história, a realidade estritamente racional e reconhece que Marx, assim como Hegel, aboliu a distinção entre a previsão do futuro e o desejo de criá-lo.

Prever o futuro não é como prever um ―eclipse solar‖,74 _{mas exige prever o espírito da}

história. E isso não acontece com base apenas racional. Quando aborda o tema, recorda que Lukács, interpreta, sem desejar, que Marx ao delinear sua obra, talvez estivesse falando propriamente da ―consciência mitológica, profética e utópica‖75 _{que não se confundia com o}

materialismo dialético (KOLAKOWSKI, 1978, p. 129). A característica da consciência utópica estaria no conteúdo, não na forma; a previsão do futuro seria enganadora por causa da tradição mítica-profética da identidade divina sujeito e objeto, não como uma expressão do conhecimento. E o conhecimento implica no reconhecimento das forças e das fragilidades.

Essa é a realidade: Bloch não ganha evidência apenas pela erudição. Em Bloch, o romantismo e o romantismo revolucionário são eventos singularmente vivos em conteúdo. Münzer foi a primeira estrela no firmamento do romantismo revolucionário e, graças a ele, houve reviravoltas de grandes dimensões na forma de enfrentamento das classes dominantes. Antecipou-se em dois séculos do romantismo do século XVIII e tornou-se o prenúncio de um movimento que transformaria a ética e a política moderna. O conceito do mundo como atividade criativa, central no romantismo, faz eco na admiração romântica pelos mártires e aqueles que se sacrificam em nome de um ideal. Bloch não os menospreza pela virtude

74 _{―éclipse de soleil‖.}

espiritual, sincera e intensa, considerando a motivação atributo necessário ao espírito revolucionário.

Essa atitude renova os valores de liberdade e felicidade, opondo-se ao individualismo e à passividade niilista. Löwy (1985) em Le Romantisme Revólutionnaire de Bloch et Lukács destaca os traços mais vivos do romantismo revolucionário: a crítica à civilização industrial burguesa, a reflexão sobre o passado, mas com o pensamento voltado para um mundo novo, de conteúdo anticapitalista, a valorização da ética e notadamente o sonho utópico. Em Revolta e Melancolia, Löwy (2015), volta ao tema com visão muito mais ampla. Refaz os caminhos de Marx, Rosa Luxemburgo e Lukács na controversa rota do romantismo. Marx, em O Manifesto Comunista, rompe com o ―romantismo juvenil‖ dos tempos em que foi influenciado pelo hegelianismo de esquerda e pela Naturphilosophie (Filosofia da Natureza) de Schelling, mas não perdeu a marca da crítica romântica ao capitalismo. Não era um romântico, mas foi graças ao romantismo, explica Löwy (2015, p. 130) que pôde melhor perceber a sua dívida intelectual para com a filosofia das Luzes e com a economia política clássica nos seus ―limites e contradições‖. Essa peculiaridades ficam muito nìtidas em os Manuscritos de 1844 e em O Capital nas acusações quanto ao caráter ―desumanizante‖ do capitalismo.

Em Rosa Luxemburgo, que como Marx é, na aparência, o oposto do Romantismo, Löwy (2015, p. 136) identifica nas suas obras ―componente românticos inegável‖ que se manifesta no ―interesse apaixonado‖ pelas comunidades pré-capitalista, que ela designa como ―sociedade comunista primitiva‖, presente em seu pensamento econômico. ―Para ela, portanto, trata-se de encontrar e ―salvar‖, no passado primitivo, tudo o que possa, ao menos até certo ponto, prefigurar no socialismo moderno em atitude típica da visão romântica (revolucionária)‖ (LÖWY; SAYRE, 2015, p. 132).

Os escritos de Rosa Luxemburgo sobre esse tema são muito mais do que um vislumbre erudito de história econômica: sugerem uma maneira diferente de conceber o passado e o presente, a historicidade social, o progresso e a modernidade, cuja afinidade com certos aspectos do romantismo revolucionário é significativa. Ao confrontar a civilização industrial capitalista com o passado comunitário da humanidade, Rosa Luxemburgo rompe com o evolucionismo linear, o ―progressismo‖ positivista e todas as interpretações insipidamente ―modernizadoras‖ do marxismo que predominava em sua época (LÖWY; SAYRE, 2015, p. 137).

Lukács escolhe o caminho não do comunismo primitivo, mas do universo grego homérico, o Renascimento, a espiritualidade literária e a religiosidade russa, o misticismo

cristão, hindu ou judeu, elementos que, na visão de Löwy (2015, p. 137-8) revelam, de maneira ―flagrante‖, a sua atitude romântico-revolucionária. Em História e consciência de classe, Lukács parece, na interpretação de Löwy (2015, p. 139), se afastar do romantismo, mas é só na aparência: o romantismo se faz presente, sobretudo, quando compara ―a submissão capitalista de todas as forma de vida à mecanização e ao cálculo racional com ‗o processo orgânico da vida de uma comunidade‘ com a aldeia tradicional‖. Na realidade, entende que o livro ―é inspirado em ampla medida pela sociologia alemã de matriz romântica‖.

Esse percurso atormentado e contraditório, do qual ainda não temos todas as chaves, revela o pensamento de Lukács, assim como Hans Castorp, o herói do seu romance favorito – A montanha mágica -, que oscila constantemente entre dois polos: o de um ―Settembrini progressista‖ e o de um ―Naphta revolucionário‖.76 _{Não foi dado a Lukács superar as antinomias de seu} próprio pensamento por uma síntese dialética que superasse a contradição entre romantismo e capitalismo (LÖWY; SAYRE, 2015, p. 149).

Bloch fez parte dessa corrente de pensamento, sobretudo nas suas obras primeiras. Na reedição nos anos 60 de Thomas Münzer, Teólogo da Revolução apresenta Marx e Münzer como ―romantiques révolutionnaires‖ e defende a tese de que entre ambos existe uma linha de continuidade revolucionária (LÖWY, 1985, p. 108-9).

Thomas Münzer é analisado por Löwy como uma obra romântica em que Bloch vai encontrar a comunidade cristã em meio aos camponeses alemães e se afasta do período gótico por passar a considerar que na época gótica o povo era oprimido pelo Estado eclesiástico.

A articulação entre romantismo e marxismo, persistente também em Lukács, segundo Löwy (1985), não é contraditório com o pensamento de Marx e surgiu na obra de Bloch entre 1917 e 1923. A corrente do romantismo revolucionário foi inaugurada, prossegue Löwy (1985) por Rousseau com a nostalgia do passado – incentivando o romantismo revolucionário, mas com um olhar para a frente, o que contrastou com o crescimento de uma vertente reacionária do romantismo tendo como palavra de ordem a luta contra a superação do capitalismo.

Socialmente, o Romantismo pode ser inócuo, mas, em termos revolucionários, irradia a negação do que é obsoleto e ultrapassado, com a instigação ao conflito e à mudança. Conduz para fora das circunstâncias inatas, bem como para fora daquelas que estão postadas

76 _{Pacifista, Setembrini, é o adepto fiel do progresso, da civilização e do humanismo. Naphta, o jesuíta de} família judaica, é um personagem fortíssimo: nacionalista que advoga o valor da guerra, anuncia o conflito mundial que se aproximava. As longas mas profundas discussões entre Naphta e Setembrini concretizam também a oposição entre o tradicional e o moderno, o conservador e o progressista.

em torno da vida (BLOCH, 2006b, p. 137). Mas o romantismo não é, como se possa imaginar uma corrente estética ou literária, se tratando, na definição de Löwy (1985), de um ―verdadeiro Weltanschauung (Visão de Mundo), com manifestações em todos os campos da vida.

O romantismo revolucionário, portanto, é arauto da metamorfose humana. Originário de causas econômicas principalmente, une-se, numa mesma ―linha de fogo‖, com a utopia concreta de rebeldia e transgressão. ―Sofrimentos amargurados‖ ―felicidade impedida‖ e ―sonhos acordados‖ adiados pela insuficiência do mundo, não acontecem apenas no ―mundo do amor‖, como no Jovem Werther de Goethe, mas pertencem à ―embriaguez‖ revolucionária da juventude, como foi o ―tumulto reivindicatório‖ do Sturm und Drang alemão. Os ventos libertários pareciam anunciar a Revolução burguesa, que não aconteceu por falta de uma burguesia, na Alemanha, para apoiá-la, mas confluiu para o ―transbordamento utópico‖ e o despertar para o interesse humano (BLOCH, 2006b, p. 57-9). Havia ―a força iniludìvel da empolgação‖, havia a sinceridade do novo e havia identidade da juventude com a ―metamorfose‖ (BLOCH, 2006b, p. 68).

O romantismo burguês, como foi o Sturm und Drang, se esvai. Precisa ir além do ideal de transformar a sociedade e fundar-se na afinidade com a vida visível, mas, nesse ir além, termina por se conformar à ordem estabelecida e fracassa. O romantismo revolucionário também fracassa, mas o seu legado é diferente, porque não se funda no indivíduo perfeito e, sim, na idealização: tem ânsia de ação, é ―otimismo militante‖ da sociedade humanizada, é a própria filosofia desse otimismo, a esperança, culminando por renovar a razão revolucionária (BLOCH, 2005, p. 197).

A linha divisória dos antagonismos entre o romantismo e o romantismo revolucionário tenderia, na visão de Bloch (2006b), a volatilizar-se à medida que os horizontes da nova sociedade se concretizassem, como topos da humanidade e como espaço de superação da luta de classes. A significação do romantismo e da transformação da sociedade crescem juntas e se interpenetram ao diálogo com a utopia. Nessa escalada, o trabalho emancipador, como expressão do espírito humano, emerge como o mediador universal.

As gerações transmitem umas para às outras o sentido do trabalho, não somente com relação às forças de produção, mas nas relações dos homens uns com os outros. Nunca pelo conhecimento sensorial, que é limitado. A produção desenrola-se mesmo sem a compreensão do significado social do trabalho, em particular, o trabalho árduo, o Ergon, que Hesíodo considerava uma contingência humana, e Marx como uma necessidade a ser vencida.

Bloch (2006b, p. 411), como Marx, entende que, sem o trabalho, nada pode ser compreendido na história: ―O trabalho, mais que a matéria-prima e seu teor substancial, é que gera todos os valores‖. Fourier no seu léxico – que incluiu definições do amor à felicidade, da morte à música –, ao falar do valor do trabalho, considerava-o ―insuportável‖ e sugeria torná- lo tão ―atraente como os bailes e espetáculos‖ (SAMPAIO, 1996, p. 37).

Sem o valor do trabalho, a história favorece o ilusionismo, com incidência em compartimentos individuais e atos heróicos, sendo responsável pelo esmaecimento da realidade. ―Para Marx, o ser humano trabalhador, essa relação sujeito-objeto existente em todas as circunstâncias, é parte determinante da base material‖ (BLOCH, 2005, p. 259). Explica: ―O trabalho é certamente o objeto mais importante existente no mundo que envolve os homens‖ (BLOCH, 2005, p. 255).

O meio da primeira humanização foi o trabalho, o solo da segunda é a sociedade sem classes, sua moldura é uma cultura cujo horizonte é circundado exclusivamente por conteúdos de esperança bem fundada, como sendo o ser-em-possibilidade mais importante, o ser-possibilidade positivo (BLOCH, 2005, p. 208).

Diante do valor do trabalho, erguem-se os pressupostos para que o ser humano comece a conhecer a fundo a vida que o cerca. E tome consciência de que a sua mediação não pode ser anulada, porque a produção é cada vez mais central na construção da liberdade e na crítica ao conceito capitalista de ordem. Prevalece, nitidamente, o conceito da ―pura coerção e da restrição‖ quando a ordem deveria ser o ―suporte imanente‖ da sociedade (BLOCH, 2006a, p. 86).

O homem e seu trabalho tornam-se, desse modo, elementos decisivos no processo do mundo, sendo o trabalho um instrumento de humanização mesma; sendo as revoluções parteiras da sociedade vindoura, da qual a atual está grávida; sendo a coisa para nós, ou seja, o mundo, a pátria mediada, em função da qual a natureza se apresenta como possibilidade que mal foi tocada, que apenas foi franqueada. O fator subjetivo disso foi a potência não encerrada de mudar as coisas, o fator objetivo é a potencialidade não encerrada da alterabilidade do mundo no quadro das suas leis, de suas leis que, no entanto, também podem variar regularmente sob novas condições. Os dois fatores estão constantemente entrelaçados, em interação dialética (BLOCH, 2005, p. 244-5).

Fatores objetivo e subjetivo ocupam os espaços de possibilidades reais da história. A potencialidade subjetiva é o elemento transformador e realizador; a potencialidadeobjetiva significa o que é transformável e também realizável. Juntas, explica Bloch (2005, p. 245),

condensam a ―potência-potencialidade‖ da matéria em processo, o que tornaria visìvel a produção consciente da história. Assim, é possível ter consciência de que as riquezas não são medidas pela quantidade e sofisticação das mercadorias, mas pela capacidade dos homens de asproduzirem. Se o comunismo resultaria da socialização do capital, é porque este é uma ficção, um valor abstrato, enquanto o trabalho humano é o construtor da produção. Reúne a subjetividade e objetividade da realização, o possível real e o novum.

Por isso, é o trabalho vivo, cimento da união dos que produzem. Impulsiona o homem, no seu processo de desalienação, de se aproximar daquilo que produz. Essa é uma das críticas do marxismo ao capitalismo: o homem é impedido de se aproximar daquilo que produz, reduzido ao valor de troca. O ―fetichismo‖ encarrega-se de anular o significado do trabalho coletivo, fazendo o homem imaginar que a riqueza é igual às mercadorias.

Na extensa galeria de mediação, o romantismo revolucionário torna-se imprescindível, pois guarda a esperança. Aparece, de um lado, em The Spirit of Utopia (Geist der Utopie), com a época gótica, a época de ouro da Idade Média, e em Thomas Münzer, Teólogo da Revolução, com sua herética espiritualidade milenarista. O romantismo revolucionário encontra-se, de outro lado, em O Princípio Esperança com a identificação de Bloch com a causa dos pobres e escravizados, além da inabalável confiança no futuro.

Em Bloch, o comunismo agrário e camponês, religioso, herético e popular, leninista e bolchevique, aurora dos novos tempos no passado, cede lugar à utopia revolucionária da sociedade industrial e de massas, juventude dos novos tempos. Nas diferentes épocas, a mediação do trabalho mantém-se desafiadora nas suas linhas de força. A comunidade tradicional torna-se, com O Princípio Esperança, a sociedade moderna. Ganhou novo alcance o protagonismo rebelde das massas. Cerrava-se o ciclo do trabalho sem voz, dominado, quase imóvel. Ao despertar para a sociedade burguesa, se abria cotidianamente à mudança. A desesperança escapa da inércia, o homem sente-se propenso a abrir os olhos para o arquétipo utópico do bem supremo.