Kurulum Yardımcı Programı

Fato é que o utópico, em última análise, não é nada se não aponta para o agora e não busca o seu presente derramado. Como um presente autêntico, não mais um como um presente composto do agora, do recém-decorrido e do simultâneo do espaço envolvente. Com certeza, o agora meramente imediato, transitório, é muito pouco; ele desaparece e dá lugar ao próximo, porque nada nele chegou a ser bem-sucedido.

Ernst Bloch, O Princípio Esperança (2005, p. 307)

Na contraluz da história, o realismo de Bloch faz refletir utopias dialéticas e não dialéticas. As utopias não dialéticas recorrem ao discurso de transformações profundas, mas de conteúdo incipiente. Além de Owen, Saint-Simon, Cabet e Louis Blanc, Bloch analisa outros utopistas, de diferentes estaturas, mas que não lograram avançar ou avançaram por um momento e foram relegados a plano secundário. Não lhes faltava talento para pensar, mas possibilitavam a ilusão de reformar o capitalismo.

É o caso de Weitling,64 auxiliar de artesão, que Bloch (2006a) define como ―uma das últimas cabeças utópicas puras‖, que, no dizer de Franz Mehring, ―lançou por terra a barreira que separava os utopistas ocidentais da classe trabalhadora‖ (BLOCH, 2006a, p. 130), mas que, como Proudhon, também irrealista, era não dialético. Nele, a ―amargura e a esperança‖ brotavam da experiência pessoal. Viveu na Alemanha quando a classe trabalhadora ensaiava a organização e, como o francês Babeuf,65 lembrava a antiga voz proletária em defesa da igualdade real. Nunca foi anarquista. Era um puro que ―avistou a Terra Prometida‖ quando Marx e Engels apenas começavam a torná-la acessível às grandes massas (BLOCH, 2006a, p. 133).

Weitling pregava, como Babeuf, uma república de iguais, imensa família de irmãos. Sofreu influências de Saint-Simon e Proudhon, e o seu lema, ―Todos os homens são irmãos‖, traía um socialismo lírico, diverso do socialismo militante de Marx, com a expressão ―Proletários de todas as nações, uni-vos‖, extraìda do Manifesto Comunista (BLOCH, 2006a, p. 131).

Weitling vislumbrava um paraíso de trabalhadores jamais alcançável. Proudhon,66 um utopista individual, anarquista, tornou-se famoso na França pelo escrito O Que É a Propriedade? E ele próprio respondia: um roubo. A seguir, amenizou o conceito e concedeu à propriedade ―uma origem mais simpática‖, como registra Bloch, ao explicar a visão de Proudhon: ―A propriedade tem sua raiz na natureza do ser humano e na necessidade das coisas‖ (BLOCH, 2006a, p. 124). Proudhon ligou-se à ideia da partilha coletiva da

64 _{Wilhelm Weitling foi um ―comunista primitivo de caráter evangélico‖, na definição de Kolakowski, ―cético} quanto às chances de revoluções não violentas‖, que mistura lúcida crìtica à Bìblia com ―mórbida pretensão messiânica‖, no dizer de Rubel (MARX, 1982, p. CIX); é mais um cristão primitivo, um reformista, que apresentava Cristo como um comunista, contrário à opressão e à injustiça. Repudiava a propriedade privada. 65 _{François Noël Gracchus Babeuf (1760-1797), jornalista, mais conhecido como Gracchus Babeuf, foi}

condenado à morte em 27 de maio de 1797, pela guilhotina, acusado de liderar a Conspiração dos Iguais. O movimento procurou mobilizar o povo francês em prol da continuidade da Revolução, até que se tornasse uma revolução popular. Em maio de 1796, o movimento foi reprimido, e Babeuf preso, acusado de conspiração. Julgado, não renegou a sociedade igualitária, mas negou o complô. Não houve protestos quanto à sua execução. Babeuf morreu ―envolto pelo silêncio‖ (MOLON, 2002, p. 87). Marx (1982) considera Babeuf um pioneiro na compreensão de que o socialismo exigia a superação da propriedade privada, mas definia os babovistas como ―materialistas incultos, pouco civilizados‖ (MARX, 1982, p. 572). Na historiografia da Revolução, ocupa ―um lugar desproporcional‖ ao papel que nela desempenhou: apareceu em cena tardiamente, sem participar de momentos decisivos nas assembleias revolucionárias, tendo a sua conspiração destinada a derrubar o regime burguês, sendo facilmente descoberta e tendo despertado ―indiferença do público‖ (FURET; OZOUF, 1988, p. 191).

66 _{Contra Proudhon, Marx escreveu Miséria da Filosofia. Condenava-o por limitar-se a ―imagens poéticas‖} quando abordava as contradições do capitalismo. E o definia como ―filósofo e economista da pequena burguesia da cabeça aos pés‖, acusando-o de estar abaixo dos comunistas, ―porque não possui nem coragem nem luzes para se elevar, sequer especulativamente, acima do homem burguês‖. Contrário ao Estado polìtico, como Fourier e Owen, foi criticado por Marx pela sua resistência ao comunismo, que Proudhon considerava uma espécie de escravidão (MARX, 1982, p. 93).

propriedade, com a ressalva de que esta deveria ser pequena para não se transformar em instrumento de opressão. De certa forma, implicava a extinção gradativa do socialismo. O ímpeto revolucionário inicial dissipou-se, cedendo lugar à preservação da lógica de produção burguesa.

Contudo, Proudhon atinha-se aos princípios do anarquismo – a recusa ao direito burguês, o respeito à individualidade, à coerção e às leis do Estado e à ajuda mútua, embora deixasse de pé o contrato livre entre produtores independentes ou supostamente independentes –, incompatível com qualquer desigualdade entre as pessoas, derivado do liberalismo abstrato do século XVIII. Confundia a palavra de ordem com o fundamento real: ignorava o fundamento econômico da sociedade com o fermento das contradições, mas aspirava à propriedade, com os desdobramentos do valor, crédito e poder.

Ao pregar a autonomia individual, Proudhon inaugurou o sistema social com núcleo nas classes médias, na ilusão de poder suprimir, de uma vez, o capitalismo e o proletariado, sendo primeiro o capitalismo pela ação do proletariado e, depois, o proletariado pela autoeliminação da sociedade sem classes. Puro equívoco, porque, como compreendeu Marx, é impossível suprimir a sociedade de classes sem superar a propriedade privada, o que impede a existência de qualquer princípio filosófico de coletividade (BLOCH, 2006b, p. 125).

Quase que, na mesma linhagem de Proudhon, Bloch trata de Mikhail Bakunin, também anarquista. Não por ele ter sido o ―terror da burguesia‖, propagando a ação violenta como rumo para destruir o Estado. Não por ter sonhado com uma organização livre de trabalhadores. Não por nada ter conseguido como o seu prazer pela destruição, salvo o fortalecimento do Estado conservador, que ele considerava opressor político. Sim, por ele ter sido um utopista não dialético, alimentado pelo ódio abstrato ao poder, que se caracterizou pelo isolamento das massas e pela ilusão de colocar o direito burguês a seu favor. Acreditava que a simples supressão da autoridade era suficiente para instaurar a fraternidade e a igualdade de classes.

Foi parte de um igualitarismo que caducou na sociedade industrial por não acordar para os fundamentos econômicos do Estado. As palavras de Bakunin, impregnadas por divagações idealistas-vitalistas de poder individual, dissolvem-se no conformismo e na mediocridade de uma democracia de classe média, em que a ―mazela principal‖ não era o capital, mas o Estado (BLOCH, 2006a, p. 128).

A dialética materialista trilhou a direção contrária: o sujeito revolucionário seria a massa de trabalhadores. Em Bloch, não seria o único sujeito, mas de base predominante. A coluna do utopismo estava partida, na interpretação blochiana, e o materialismo dialético

ocupava-se exatamente do ponto da fratura, sem ódio abstrato pelo poder, nem o culto à ideologia individualista, nem o lirismo político.

O encontro com a contemporaneidade dos meios de produção exigiu o despertar, como defendeu Marx, do proletariado para a crueza da realidade (BLOCH, 2006a, p. 129).

A fome força ao trabalho, mas este nos esgota da mesma maneira como a fome. O empresário, ávido por obter lucro, não sabe o que é esse tipo de trabalho, o do servo. Os artistas e pesquisadores tampouco o sabem por outras razões. Porque ele é corveia imposta à força, imposta para fins alheios. Conhecem essa corveia em toda sua árida extensão somente o proletariado e o empregado (BLOCH, 2006a, p. 438).

Ao lembrar a difícil experiência do operário e do empregado, Bloch (2005) procurou reafirmar a clareza do alvo a alcançar. O alvo instiga, traz o ―otimismo militante‖ para as categorias do ―front‖, do ―novum‖ e do ―ultimum‖, redobrando a ―coragem e o saber‖, mesmo quando este é cego para o futuro, foi derrotado ou vê o futuro como algo ―fechado em si mesmo‖, inacessível (BLOCH, 2005, p. 196). O alvo serve, acrescentava Bloch (2005), como antídoto contra o otimismo falso e o otimismo não-utópico, o qual favorece a indecisão, não a ação concreta, desligando-se da realidade e pendendo mais para o golpismo e o isolamento do que para a mudança efetiva da realidade.

Nem tudo o que é sabido é igualmente reconhecido, muito menos quando se trata de algo recente. Assim, o conceito de novidade, tão estreitamente ligado ao front, tampouco se encontra numa boa situação. O novo se movimenta psiquicamente no âmbito do primeiro amor, e também, no da sensação de primavera. Apesar disso, este último praticamente não encontrou um pensador. Ele preenche repetidamente esquecido, as vésperas de grandes acontecimentos, abrangendo uma reação mista altamente característica de temor, proteção, confiança. Fundamenta, no prometido

novum da felicidade, a consciência do advento. Perpassa as expectativas de quase todas as religiões, na medida em que de fato é possível entender corretamente a consciência de futuro primitiva, inclusive do antigo Oriente. Permeia toda a Bíblia, desde a bênção de Jacó até o Filho do Homem que renova tudo, e até o novo céu e a nova terra. Apesar disso, a categoria novum nem de longe foi caracterizada de maneira adequada, e não encontrou espaço em nenhuma cosmovisão pré-marxista (BLOCH, 2005, p. 198-9).

Bloch não se voltava para a luta apenas contra o imobilismo, mas, contra a anti- possibilidade do ―novum como um todo‖, que desloca os vìnculos entre o inìcio e o ultimum como se não fizessem parte de um mesmo ciclo de mediação (BLOCH, 2005, p. 200). O seu argumento decisivo era quanto a permanência do vazio, mesmo a teoria metafísica da vitalidade podia chegar à vertigem, mas não ao desfecho do processo do novum (BLOCH,

2005, p. 199). Consequentemente, se inexiste o novum, a dialética torna-se estéril, e a origem das coisas deixa de ser o agente realizador. Sem a definição do alvo, os percursos sempre levam e levarão a nenhum lugar. Mas o novum genuíno é o horizonte da utopia. Ele é o elemento que destrói as estruturas que o aprisionam, que impede que o ultimum, que sobrevive em religiões que marcam um prazo para que as coisas aconteçam, se repita e cria possibilidade reais de mudança.

A partir de Marx, superou-se o caráter abstrato das utopias; a melhoria do mundo acontece como trabalho em e com a correlação dialética das leis do mundo objetivo, com a dialética material de uma história compreendida e conscientemente produzida (BLOCH, 2006a, p. 138).

Com Marx, a utopia ―ganha chão, algo como pés e mãos‖, incorpora a unidade da esperança: ―Tanto mais inconfundivelmente se torna consistente e vigente o sonho concreto, e tanto mais eficazmente funcionou seu conteúdo realizado e opera seu conteúdo não realizado na realidade‖ (BLOCH, 2006a, p. 177). A frase expressa a postulação de Marx quanto a unidade da esperança, da noção de processo, do realismo e do entusiasmo. Os pés e as mãos relacionam-se com o caminhar da metamorfose histórica. Simbolizam a universalidade do homem e a sua conformidade com o mundo, a liberdade a sua totalidade. O conteúdo realizado é o trabalho, o conteúdo não realizado encontra-se na permanência da sociedade de classes. O novum encontra-se na origem da nova sociedade sem classes.

Contudo, o que ninguém pode fazer é tirar o mérito dos sonhadores, em qualquer época. Bloch (2006a) lembra que os utopistas sociais, apesar do fraco relacionamento com o proletariado, empenhavam-se na ação de mudar. Foram incessantes na perseverança por paz, liberdade e pão. Não existisse o ingrediente do sonho, a ideia socialista não seria tão antiga quanto o Ocidente, e a história das utopias não o acompanhariam no tempestuoso horizonte de possibilidades (BLOCH, 2006a, p. 138).

Forem eles, os sonhadores, que tiraram a Idade de Ouro das páginas da mitologia e das narrativas históricas para a realidade. O mito da Idade de Ouro – abundância, beleza, juventude, saúde, despreocupação, lazer, prazeres físicos e intelectuais – é uma representação pagã ou judaica da felicidade que, ao longo da história, alterna a procura do paraíso no céu e na terra (MINOIS, 2011, p. 3). Originalmente, nasce com Hesíodo no século VII a.C., com o poema épico Teogonia Trabalho e Dias, que fala de uma ―raça de ouro‖ que vivia feliz longos anos de juventude devido à ausência de doença. Foi no reinado de Cronos, deus ambíguo que

devorava os filhos, mas distinguia os homens com a generosidade dos frutos da terra, inexistindo, portanto, necessidade de trabalhar.

A ―raça de ouro‖ teria desaparecido graças à Pandora (todos, pan, dons, dôron ou dom de todos os deus) que, com ciúmes da felicidade dos homens, trouxe para a terra todos os males, inclusive a esperança. Mas, desde Hesíodo e Ovídio, na Antiguidade, do Renascimento às utopias sociais do século XVIII, o mito da Idade de Ouro se mistura com o sonho de sociedades livres e pode representar um momento que passou, como um momento ainda por acontecer. Sonho que se traduz na procura do éden nas Américas (riquezas e liberdade, mas ambas conquistadas pela concorrência incruenta), na revolução das Luzes (a ideia de progresso, a busca da felicidade como direito inalienável), na felicidade burguesa, tão ―denegrida‖ quanto ―cobiçada‖ e na revolução dos ―sans-culottes‖ que entrelaça o sonho da igualdade aos sonhos de liberdade e fraternidade (MINOIS, 2013, p. 313).

No socialismo blochiano, a felicidade está no futuro e é simbolizada pela libertação do homem dos meios de produção. Mas quando olha para trás e reflete sobre os riscos do caminho percorrido, Bloch encontra as marcas de uma mesma imagem: os utopistas procurando caminhos para trazer o futuro para a terra. Pandora de Hesíodo como dotada do mal da esperança, se perdeu no imaginário humano, cedendo lugar à figura da transformação, da completude do homem com muitas fechaduras, mas com a possibilidade de construir as chaves para abri-las ou simplesmente arrebentá-las. Estamos diante, assim, da Pandora de Goethe, mito que encontra coesão na possibilidade, ligado quanto a isso, ao entusiasmo e à vontade.

Esse, apesar de todas as incompletudes ou incoerências, é o alvo, pós Marx, dos utopistas. O salto dialético, se comparado ao alvo dos utopistas do passado, estaria na utopia concreta: incorpora valores das utopias abstratas e delas se distingue não por concentrar-se na substância da sociedade futura, mas por analisar a estrutura. Combina razão e esperança, ação ativa do sujeito revolucionário e consciência, processo concreto e antecipação real do bem comum. É polimorfo, mas a sua unidade está no olhar para o infinito futuro.