Siyasi Tepkiler

İİ. Meşrutiyet’ten sonra giderek etkisini kaybeden İslamcı siyaset/siyasetçiler, devletin gittikçe İslam’dan uzaklaşan yapısına rağmen yeni rejimin kendileri için belirlediği sınırların dışına çıkmaktan genellikle imtina etmiş ve meşru siyaset yoluyla iktidara gelme mücadelesi vermiştir. Bu durum ilk İslamcı siyasi oluşumlardan günümüze kadar

88

böyle devam etmiştir. Zira Osmanlıdaki “güçlü devlet” düşüncesinin temelini oluşturan Sünni İslam anlayışı, Türk İslamcılığında hakim dini kod olagelmiştir. Bu anlamda Türkiye’deki siyasal İslamcıların hareket noktasını “dinin/ümmetin selameti için siyasi otorite kaçınılmazdır ve ümmet devletsiz bir şekilde varlığını devam ettiremez” düşüncesi teşkil etmiştir. Dolayısıyla devletin varlığını muhafaza etmenin gerektirdiği esneklik, aynı zamanda İslamcılığın iktidar-muhalefet ilişkilerini belirlemiştir. Erken Cumhuriyette umdukları İslami yönetimi elde edemeyen İslamcıların Şeyhülislam Mustafa Sabri Efendi haricinde ülke dışında bir muhalefeti değil de uygun zamanı kollayan bir milliyetçi söylemi içselleştirmeyi tercih etmesi, Sünni İslam’ın devlet algısına ilişkindir. Gerek ortaçağ İslam siyasi düşünce geleneğinde, gerekse çağdaş İslamcı siyasal söylemlerde devlete yüklenen ahlaki amaç, şeriat ve ümmet atıflı bir aşkın devlet anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Batılılaşma sürecinde şeriatın korunması gibi bir ahlaki amacı kaybettiği görülen laik devlet bile, dinin ve Müslümanların menfaatini korumada vazgeçilmez olarak düşünülmektedir (İslamcılık 130).

Bu bağlamda İkinci Meşrutiyet’in sağladığı özgürlük ortamından itibaren siyaset olarak İslamcılığın farklı tonlarını benimseyen çeşitli fırkalar/partiler kurulmuş, bunlardan bazıları devlet tarafından kapatılmış, kimi kendi kendine dağılmış; ancak siyasal İslam bazen gizli bazen açıktan Türkiye siyasal yapısı içinde varlığını günümüze kadar devam ettirmiştir. Cumhuriyet kurulduktan sonra kurulan tek parti yönetimine ilk muhalefet Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın kurulmasıyla ortaya çıkmıştır. Her ne kadar İslamcı bir parti olmasa da dönemin bazı İslami endişe sahipleri, İslamcı ve muhafazakar çevreleri esasında cumhuriyetçi bir öz taşımasına rağmen devrimci kadroya muhalif bir görüntü veren TCF etrafında toplanmışlardır.

Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası

Cumhuriyet kurulduktan sonra ülkeyi tek başına yönetmeye başlayan CHP’nin bazı uygulamaları mecliste rahatsızlığa neden olmuş ve Kılıç’ın muhafazakar seçkinler olarak adlandırdığı grup, Milli Mücadele’nin önemli isimlerinden Kazım Karabekir başkanlığında, 17 Kasım 1924’te Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nı kurarak düşüncelerini siyasi bir partinin çatısı altında savunmaya başlamıştır (Kılıç, 2005: 120).

89

Mardin’e göre TCF’nin ortaya çıkmasındaki temel faktör sekülerleşmenin bizzat kendisi değil, bu konuda aşırıya kaçan uygulamalar olmuştur. Zira Cumhuriyet idealleri laiklik ve batıcılık etrafında şekillenirken, bu eğilimlerin bazen aşırı bir biçim almasından rahatsız olan bir aydınlar grubu, bir taraftan rejim olarak cumhuriyeti desteklerken, diğer taraftan yeni rejimin kültür politikasının bütün yönlerine katılmamışlardır. Bunun ilk belirtileri TCF’nin programında ve bazı üyelerinin eğilimlerinde kendini göstermiştir. Bunlar, bir ülkenin kültür geçmişinin olduğu gibi ortadan kaldırılamayacağını savunmuş, Osmanlı geçmişinden söz etmeden milli bir varlık kazanmanın mümkün olamayacağı tezini öne sürmüşlerdir. Mardin’e göre doğrudan doğruya “dinci” olmayan bu akımın temsilcileri, özellikle dinin toplumu pekiştiren, ona ahlaki bir temel veren sosyal bir araç sayılması gerektiğini savunarak “Durkheimci” bir çizgiyi benimsemişlerdir (Mardin, 2000: 31).

TCF, dine karşı olumsuz bir tavır takınmamakla birlikte İslamcı bir hareket olarak adlandırılmamaktadır. Parti programı ve yöneticilerin söylemleri İslamcı bir partiden ziyade Batı Avrupa’daki liberal partilere benzediğini göstermektedir. TCF, Halk Partisi gibi seküler ve milliyetçi politikaları benimsemiş ancak radikal, merkeziyetçi ve otoriteryan eğilimlere açıkça karşı çıkmıştır. Bu anlamda TCF, değişime, batılılaşmaya karşı olmamış, devrimci bir modernleşme yerine evrimci bir modernleşmeyi savunmuştur (Zürcher, 2004: 168). Parti programının 6. Maddesinde geçen “Fırka, efkar ve itikadat-ı diniyyeye hürmetkardır” ifadesi partinin gerici olduğu şeklinde değerlendirmelere yol açmıştır (Ahmad, 1991: 75). TCF’nin kurulmasından yaklaşık bir sene sonra çıkan Şeyh Sait İsyanı (1925)’nın bastırılmasının ardından olayla ilgisi olduğu iddia edilen TCF, dini siyasete alet ettiği gerekçesiyle 3 Haziran 1925’te kapatılmıştır (Tunçay, 1981: 147).

Devletin aldığı sert tedbirler, çok partili siyasi hayata geçilene kadar İslamcı taleplerin siyasi arenada dile getirilmesinin önündeki en büyük engel olmuştur. Bu dönemde kamusal alanda İslami talepleri dile getirmek bir tarafa, İslami endişe sahipleri dışlayıcı laiklik uygulamaları karşısında bireysel hayatlarında dahi dini yaşantılarını sürdürmekte zorlanmıştır. Bundan sonra İslami talepler ancak çok partili hayata geçildikten sonra dile getirilmeye başlanmıştır.

90

Sarıbay (1985: 90-91)’a göre İslamcı siyaset açısından Türkiye’de modernleşme girişimlerine bürokrasinin öncülük etmesinin, siyasal guruplaşmalar noktasında doğurduğu gelişmelerin iki önemli sonucu olmuştur. Birincisi, merkeziyetçi ve laikleştirici bürokrasiye karşı mevcut olan muhalefetle dinsel muhalefetin, çoğu zaman iç içe geçmiş olması; ikincisi ise siyasal iktidar mücadelesinde İslamcı kenar muhalefetin bir oy potansiyeli olarak görülmesi ve bu potansiyelden yararlanmanın iktidar mücadelesine katılan seçkin gruplarınca adeta bir strateji haline getirilmesidir. Bu açıdan bakıldığında, Osmanlı döneminde Ahrar Fırkası, Hürriyet ve İtilaf Fırkası; Birinci TBMM döneminde Atatürk ve arkadaşlarına karşı olan İkinci Grup; Cumhuriyet döneminde Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası, Serbest Fırka; çok partili dönemde Demokrat Parti; 27 Mayıs sonrası dönemde Adalet Partisi bürokrasiye karşı giriştikleri siyasal iktidar mücadelesinde İslamcı kenar muhalefeti de yanlarına almayı başarmış hareketler olarak görülebilir. Böylece İslami semboller, kavramlar ve terminoloji hem kültürel hem de siyasi olarak, özellikle sağ muhafazakar iktidarların yedeklerinde tuttukları bir ilave güç olma niteliğiyle, örtük ya da açık bir biçimde tanınmış, onaylanmış ve itibarı iade edilmiş; buna rağmen, ayırt edici çizgi yine de Cumhuriyet’in kutsalları olmuş, bu kutsallara yönelik dinsel tutum ya da öfke şedit bir biçimde bastırılmıştır (Çiğdem, 2005: 29). Yine de Kemalist ideolojinin sekülarizasyon çabaları rejim açısından büyük başarı elde etmekle birlikte İslam kültürel anlamda toplumsal bir güç olarak varlığını muhafaza etmiş, laik reformlar kırsal kesimde düşük seviyede etkili olmuştur. Çok partili hayata geçişle birlikte, o zamana kadar “kenar”da tutulan tarikatlar (Nakşilik; Nurculuk ve Süleymancılık), merkez-sağ partilere kırsal kesimdeki muhafazakar oyları taşımak suretiyle Türk siyasetinde önem kazanmaya başlamıştır (Eligür, 2010: 52).

1950’den sonra DP iktidarında, tek parti dönemindeki dışlayıcı uygulamaların yumuşamaya başlamasıyla, o zamana kadar “yeraltında” yaşamaya devam eden dini gruplar gün yüzüne çıkmaya; atılan demokratikleşme adımları sayesinde de politik mecrada kendilerini göstermeye başlamışlardır (Rabasa ve Larrabee, 2008: 36-37). Ancak çok partili hayatın ilk yıllarında, Türk halkının büyük çoğunluğu kişisel hayatında dindar olmakla birlikte henüz bu dönemde İslam politik düzeyde bir söyleme ulaşmamıştır. Her ne kadar demokratik zeminin genişlemesiyle birlikte İslami söylemi

91

merkeze alan partiler ortaya çıkmaya başlamışsa da bu partiler 1970’lere kadar kendi tabanını oluşturamamıştır. Nitekim 1945-1950 arasında kurulan 24 siyasi partinin en az sekiz tanesi parti programını İslami söylem üzerine inşa etmiş, ancak bunlar hissedilir bir oy oranına ulaşamamıştır. Bu durumda siyasi arenaya çıkan ilk İslamcı partiler laik devlete karşı kitleleri harekete geçirmede beklenen başarıyı elde edemeyince tarikatlar merkez-sağ partileri desteklemeye devam etmişlerdir (Eligür, 2010: 52, 56).