Osmanlı’da Din ve Devlet İlişkileri

Avrupa’da 17. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ve etkileri kısa sürede tüm dünyayı saran “modernizm” süreci toplumsal hayatta büyük kırılmalara yol açmış, bu süreçte geleneksel kurumların birçoğu hem yapısal hem de fonksiyonel olarak değişikliğe uğrayarak yeni bir toplumsal dünya oluşturulmuştur. Bu yeniden-yapılanma sürecinden en çok etkilenen “Batı-dışı” toplumlardan birisi de Osmanlı Devleti/Türkiye Cumhuriyeti olmuştur. Modernleşme sürecine giren tüm toplumlarda olduğu gibi Osmanlı toplumunda da geleneksel kurumlar tartışmaya açılmış, eskiyle yeninin amansız mücadelesine sahne olan bu süreçte en büyük kırılmaların yaşandığı alanlardan birisi de din-devlet ilişkileri olmuştur.

17. yüzyıldan itibaren Batı karşısında kültürel ve düşünsel tıkanıklığı takip eden ekonomik çöküş ve askeri/siyasi yenilgilerin 18. Yüzyılın başlarında Osmanlı’da Batı’ya karşı kendini savunma şeklinde bir modernleşme anlayışını ortaya çıkardığını görmekteyiz. Nitekim Osmanlı’daki ilk modernleşme hareketleri askeri alanda görülmektedir. Ancak mesele sadece askeri modernizasyon ile çözüme kavuşacak basitlikte değildir. Batı ile mücadele edebilmek için ekonomiden bürokrasiye, askeriyeden eğitime kadar pek çok alanda oldukça geniş ve kapsamlı bir modernleşme hamlesi gerekmektedir. Yeni oluşturulan askeri kurumlara temel teşkil edecek mühendis okulları, tıp ve fen fakültelerinin açılması, Batı tarzı eğitim ve bilimin bu kanallarla Osmanlı’ya taşınmasına sebep olmuş, bu daha sonra da sivil alanlara sıçramıştır. Batılı usule uygun eğitim kurumları ve programlarının yaygınlaşması, kısa zamanda Osmanlı entelijansiyasını bir bütün olarak Batı kültürü ile tanıştırmıştır. Osmanlı’da modernleşmeyi sürükleyen de bu kanallar olmuştur. Sonuç olarak eğitim ve bilim kanalı, ileride yoğunlaşan reformlarla birleşerek, düşünsel ve siyasal modernleşmenin de temeli olmuştur (Akgül, 79-86).

19. yüzyılın sonlarına gelindiğinde ise geleneksel ve modern kurumlar, değerler ve tahayyül dünyaları arasındaki çatışmalar kamu hayatının hemen her kesitinde bu arada din devlet ilişkileri alanında da kendisini hissettirmeye başlamıştır.

Siyasi-idari sistem ve din örgütü açısından Ortaçağ İslam ve Türk-İslam yönetim planlarını devralan Osmanlı yönetimi, genellikle kendisinden önce örgütlenmiş olan

38

Selçuklu ve Anadolu Türkmen Beyliklerinin bir devamı olarak görülebilecek bir siyasi-idari sistem şeklinde ortaya çıkmıştır. Osmanlı yönetim sisteminde özellikle ilk örgütlenme döneminde Eski Türk geleneklerinin etkileri de görülmektedir. (Dursun, 1992: 314). Bununla birlikte Osmanlı siyasi kurumlarının oluşumunda ve sistemin işleyişinde, hakim kitlenin dini olan İslam’ın, özellikle Sünni İslam’ın belirleyici fonksiyonu olmuştur. Osmanlı’da egemenliğin kaynağının ilahi olduğu kabul edilmiş ve her düzeydeki yöneticiler, kendilerini dini makamlara onaylatarak ve uygulamalarında dini motiflere yer vererek, iktidarlarını meşrulaştırma yoluna gitmiştir (Karatepe, 1996: 11).

Gerek İslam dinin Hıristiyanlıktan farklı dini örgütlenmesi gerekse Osmanlı toplumunun kendine has yapısı, din devlet ilişkileri açısından Osmanlı yönetim modelini Batılı kıstaslarla/kavramlarla açıklamayı güçleştirmekte, farklı tipleştirmeler yapılmasına sebep olmaktadır.

Osmanlı yönetiminde dinin siyasi-idari sisteme bağımlı olarak örgütlenmiş olmasından yola çıkan Dursun (1992: 315) Osmanlı modelini “Yarı Dini Sistem (Nim Teokrasi)” olarak tanımlamaktadır. Buna göre Osmanlı yönetiminin en bariz özelliği birbirini dengeleyen ikili bir yapıya sahip oluşudur: Kapıkullarından oluşan “Devşirme Bürokrasisi” ile ilim adamlarından oluşan “Din Bürokrasisi”. Her iki bürokrasi de Padişah tarafından belirlenmektedir. Her ne kadar iktidarın meşruiyeti dini makamlara onaylatılsa da en üst dini makam olan “Şeyhülislam”ı atama yetkisi yine padişahın elindedir. Dolayısıyla din siyasi-idari sisteme bağlı olarak örgütlenmektedir (Dursun, 1992: 23-24).

Mardin (1981: 194) Osmanlı yönetimini hem “İslami” hem de “bürokratik” olarak nitelendirmektedir. Yönetim devlet dinin İslam olması ve sultanın asli rolünün İslam toplumunun lideri olarak görülmesi anlamında İslami’dir. Bununla birlikte Osmanlı memurlarının devlet merkezli uygulamaları açısından bürokratik bir idare söz konusudur. İslami eğilim “ulema” tarafından temsil edilmektedir. Bürokratik eğilim ise toplumsal hayata idealist düşünceden ziyade realist bakış açısıyla yaklaşan, ideolojileri “devlet maslahatı” olan, pragmatist ve seküler memurlar tarafından temsil edilmektedir. İki eğilimin saraydaki etkisine göre yönetim, 17. yüzyılda olduğu gibi bazen

39

“İslami”leşirken 18. yüzyılın ikinci yarısından itibaren olduğu gibi, bazen de “bürokratik” bir hüviyet kazanmıştır (Mardin, 1981: 194-195).

Berkes (1998) de iki ayrı alan olan din ile devletin birbirinden bağımsız olmayıp aralarında kuvvetli bir karşılıklı meşrulaştırma ilişkisi olduğunu ileri sürmektedir. Yönetim hiyerarşisinde en üst noktada bulunan padişahlar Allah’ın yeryüzündeki halifesi veya gölgesi olarak kabul edilmiş, Halife unvanı ile birlikte Osmanlı sultanları tüm Müslümanların dini lideri konumuna gelmiştir. Hukuki açıdan Padişahların “irade”sine bırakılan alan Şeriat tarafından sınırlandırılmamaktadır. Padişah Şeriat’ın kendisine tanıdığı “takdir ve tazir” hakkına dayanarak “Şeriat’a göre” ama “Şeriat alanı dışında” yeni kanunlar çıkarabilmektedir. Bununla birlikte diğer Müslüman devletlerde olduğu gibi teorik olarak Hükümdar’ın otoritesi sadece Şeriat tarafından sınırlandırılabilmektedir. Bu anlamda Şeyhülislamlık makamı da muğlâk bir görünüm arz etmektedir. Ataması ve azli padişah tarafından yapılan Şeyhülislam’ın fetvası ile padişah azledilebilmektedir. Yine padişahlar uygulamalarını dini makamlara onaylatmak durumundadır (Berkes, 1998: 13,17). Bu bağlamda Berkes, Osmanlı devlet rejimini siyasal olarak “Doğu Despotizmi”, dini olarak ise “Sünni Halifeliği” şeklinde tanımlamaktadır. Her ne kadar din ve devlet iç içe görünse de bir din devleti olarak İslam Devleti ideolojisini yürütmek Osmanlı tarihinde hiç görülmemiştir. Ulemanın bir politik akım karşısında, dini gerekçelerle itiraz etmesi durumunda devlet adamları bunları hiç dinlememiştir (Berkes, 2009, 172).

Barkan (1975)’a göre Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında hem siyasi örgütlenme ve idari konularda hem de devlet ve hakimiyet telakkilerinde, kendi ifadesiyle “alimane ve

dindarane bir zihniyet yerine, daha ziyade tecrübe ve göreneklerden mülhem pratik bir duygu hakim olmuştur”. Dini ideallerden ziyade “devlet menfaatleri”, “siyasi irade” ve

“devlet” fikri, kuruluş devrinin örgütlenme ve uygulamalarına hakim bulunmaktadır. Her şeyi “şeklen de olsa” şer’ileştirme kaygı ve temayülü ise bilhassa eski İslam halifelerinin unvan ve salahiyetleriyle bütün İslam dünyasına hükmetme imkanı ortaya çıktıktan sonra artmıştır. Hukuki uygulamalar açısından ise sanıldığı gibi Osmanlı baştan şer’i hukukun hakim olduğu bir devlet iken sonradan laik hukukun etki alanını artırdığı bir devlet değildir. Tam aksine, örfi hukuk ve laik müesseseler zamanla şeklen de olsa “şer’i”leştirilmiştir. Buna rağmen şer’i hukuk kaidelerinin yanında “örfi hukuk”

40

ya da “laik” olarak nitelendirilebilecek ayrı bir hukuk sahası her zaman mevcut olmuştur (Barkan, 1975: 49-55).

Ali Fuat Başgil ise Türkiye’deki din devlet ilişkilerini üçlü bir tasnif ile açıklamaktadır. Bunlar; “Dine Bağlı Devlet Sistemi, Yarı Dini Devlet ve Devlete Bağlı Din” şeklinde tipleştirilmektedir. Buna göre Osmanlı Devleti kuruluşundan 19. yüzyıla kadar İslami bir devlettir ve 19. Yüzyıla kadar İslam’a bağlı kalmıştır. Devletin anayasası şeriattır ve bütün hususi hukuk gibi amme hukuku ve idare esasları da doğrudan veya dolaylı olarak İslam dinin kanunlarına dayanmaktadır. Padişahlar İslam hukuku dışında, gerek amme hukuku gerekse hususi hukuka dair kanun ve nizamlar koyma yetkisine sahip olsa da bunların şeriata uygun olması esastır. Tanzimat Fermanı ile birlikte “Yarı Dini Devlet” sistemine geçilmiş, bu dönem 1924’e kadar devam etmiş, Diyanet İşleri Reisliği’nin kurulmasıyla da “Devlete bağlı Din” dönemi başlamıştır (Başgil, 1962: 176).

Mert (2003) de Osmanlı sultanlarının tüm uygulamalarını İslami referanslara dayandırma gayreti güttükleri, onları bu şekilde meşrulaştırdıkları sürece Osmanlı hukukunun şer’i hukuk olarak adlandırılabileceğini ileri sürmektedir. Bazılarınca modern laikliğin Osmanlı’daki atası olarak sayılan örfi hukuk da Osmanlı’da şeriat çerçevesinde tanımlanmaktadır. Zira Osmanlı siyasal otoritesi ve dolayısıyla hukuku, meşruiyetini İslam şeriatıyla temellendirmektedir. Bunun sonucu olarak, kanunnamelerden adaletnamelere kadar, “sultani hukuk” alanı içinde sayılan tüm hüküm ve uygulamalar, İslami bir referansa gönderme yapmaktadır. Burada asıl ve önemli olan, Osmanlı’da hukuki uygulamaların İslam şeriatına uygunluk/uygunsuzluk veya yakınlık/uzaklığı değil, referanslarını İslam şeriatı olarak göstermek yoluyla meşruiyet kazanmaları, dolayısıyla İslam şeriatının meşruiyet zemini konumunda olmasıdır (Mert, 2003: 178,179).

Tartışmaların bir kısmında Osmanlı döneminden bahsederken herhangi bir kuruma veya uygulamaya “laiklik” atfedilmeye çalışıldığı, diğer taraftan da Osmanlı Devleti’ni tümüyle “İslamileştirme” eğilimi olduğu görülmektedir. Farklı yaklaşımlardaki ortak nokta ise Osmanlı’daki idari ve hukuki uygulamaların (bazılarının ileri sürdüğü gibi şeklen bile olsa) İslam Şeriatı’na uygun olmasına dikkat edildiği, Şeriat’ın tüm uygulamalarda meşrulaştırıcı olarak kullanıldığıdır. Bu anlamda Osmanlı idari

41

sisteminde din ve devletin iç içe geçtiği, iki kurumun birbiriyle çatışmaktan ziyade karşılıklı meşrulaştırma yoluyla birbirini desteklediği görülmektedir.

Osmanlı toplumsal hayatında dinin kurumsallaşması noktasında ise karşımıza ikili bir yapı çıkmaktadır. Biri İslam toplumunun gerçek manada “sivil” dini toplulukları diyebileceğimiz tarikatlar, diğeri resmi devlet bürokrasisi içinde yer alarak “dini nitelikli” hizmetleri yürüten ve en yüksek dini otorite olan Şeyhülislam tarafından Divan’da temsil edilen “İlmiye Teşkilatı”dır. Yapısal ve fonksiyonel açıdan Hıristiyanlıktaki ruhban sınıfından farklı olan İlmiye Teşkilatı hem dini hem de idari en yüksek otorite olan Padişah’a bağlıdır. Camilerin yönetimi ve dini danışmanlık gibi dini hizmetlerin yanı sıra eğitim ve yargı gibi toplumsal hayatın en önemli iki kurumunun idaresi de İlmiye mensupları tarafından yürütülmektedir (Karatepe, 1996: 16).

Dini norm ve değerlerin egemen olduğu tüm geleneksel toplumlarda din adamı ve rahipler sınıfı üstün bir statüye sahiptir. Aynı değerlerin egemen olduğu Osmanlı toplumunda da dinin ve şer’i hukukun en üst düzeyde yorumlayıcısı olan ilmiye sınıfına ve bu sınıfın başı olan Şeyhülislam’a özel bir saygı ve itibar gösterilmiştir. Ayrıca İslam siyasi rejimin temellerinden birini oluşturduğundan, Şeyhülislam aynı zamanda iktidarın faaliyetlerini meşrulaştırıcı bir konuma sahiptir. Özellikle 16. yüzyıldan sonra göreve gelen güçlü Şeyhülislamlar, siyasi ve idari hayatın işleyişine fiilen katılarak siyaseti yakından etkilemişlerdir. Bununla birlikte Şeyhülislamlık ve İlmiye Teşkilatı, en güçlü olduğu dönemlerde bile siyasi iktidara bağlı olarak devlet bürokrasisi içinde yer almıştır. Hiçbir zaman siyasi iktidardan ayrılarak devletin resmi bürokrasisi dışında özerk bir örgütlenme modeli düşünülmemiştir (Karatepe, 1996: 19-21).

Osmanlı’da din ve devlet ilişkilerinin seyrinde Osmanlı modernleşmesinin önemli bir etkisi olduğunu yukarıda ifade etmiştik. Bu anlamda Ulema sınıfı, gerilemenin sebeplerinin dini olduğunu ileri sürerken askeri ve bürokratik memur sınıfı gerilemenin sebeplerini devlet mekanizmasının bozulmasında aramaktadır. Buna göre askeri yeniden-yapılanmaya ve buna destek olacak yeni bir vergi sistemi oluşturmaya öncelik tanıyan bir reform sürecinin başlatılması gerekmektedir. Bu reform hareketinin motoru olan askeri sınıf 19. yüzyılın başlarında değişimi başlatabilecek bir güce ulaşmış ve Avrupa menşeli idari kurumları ve iktisadi saikları Türkiye’ye getirmeyi hedef alan bir

42

program başlatmışlardır. Bu suretle yapılan değişiklikler, sonunda ulemanın prestij ve mevkiinin bütünüyle zayıflamasına sebep olmuştur. 19. Yüzyılın ortalarından sonra merkezi karar verme sürecinin dışında tutulmuşlar ve neticede idare, adalet ve eğitim sistemi içindeki marjinal rolleri dışında bir etkileri kalmamıştır (Mardin, 1981: 195-196).

Tanzimat Dönemi: Laikliğe Doğru Atılan Adımlar

Osmanlı din ve devlet ilişkilerinde ilk kırılmalar Sultan Abdülmecit tarafından 1839 yılında ilan edilen “Gülhane Hatt-ı Hümayunu” ile başlayan, “mülki idareyi ıslah ve yeniden düzenleme” manasında kullanılan (Akyıldız, 2011: 1). Tanzimat Dönemi’nde yaşanmıştır. İç ve dış tehlikeler karşısında kendisini toparlamak ve toplumsal hayatı yeni esaslara göre tanzim etmek isteyen devlet, askeri ve mülki alanda olduğu gibi hukuk alanında da yenilikler yapmaya teşebbüs etmiştir. Bu teşebbüslerin en önemlisi şüphesiz yeni bir takım kanunların tedvin hareketi olmuş ve bu teşebbüsler birbiri ardına devam ederek Cumhuriyet devrinin tamamen laik kanunlarının kabulüne kadar devam etmiştir. Tanzimat Fermanı’na kadar Batı’dan sadece acil bir ihtiyaç halinde kendisini hissettiren askeri teşkilat ve teknik alınmıştır. Hukuk anlayışında ve devlet nizam ve teşkilatında Batı görüşünü benimseme ihtiyacı bu fermanda olduğu kadar açık ve kararlı bir şekilde kabul ve ilan edilmemiştir (Barkan, 1975: 93).

Tanzimat Fermanı bütün reform girişimlerini meşrulaştırmış ve reformun alacağı istikametin ana hatlarını belirlemiştir. Nizami kanun ile dini kanun arasındaki çatlak da Tanzimat döneminde gittikçe derinleşmeye başlamıştır. Mardin’e göre Tanzimat’ın yeni mevzuatı gerçek niteliği itibariyle laik bir yapıya sahiptir. Nitekim Tanzimat döneminde açılan seküler eğitim kurumlarında (Mülkiye, Rüştiye, Tıbbiye ve Harbiye) yetişen yeni asker ve bürokratlar Osmanlı yönetim sistemini giderek dini temelden uzaklaştırarak rasyonel bir anlayış üzerinde yeniden inşa etmeye başlamışlardır (Mardin, 1981: 196).

Dini inancına veya mezhebine bakılmaksızın tüm vatandaşların can, mal ve haysiyetini güvence altına alan Ferman’la vatandaşlık tanımı dini temelli olmaktan çıkarılmış ve 1830’ların Avrupa anayasalarıyla Osmanlı geleneksel kurumları başarılı bir şekilde kombine edilmiştir (İnalcık, 1978: XV-56).

43

Tanzimat döneminde İslam hukukunun kısmen metne dökülmesiyle ortaya çıkan Mecelle ve Arazi Kanunu gibi “yerli” düzenlemelerin yanında Ticaret kanunu, Ceza Kanunu, Usul-ü Cezaiyye ve Hukukiye Kanunları gibi özellikle Fransa menşeli pek çok yeni kanun çıkarılmıştır. Tanzimat döneminde teorik olarak İslam devlet dini olmaya devam etmekle birlikte fiiliyatta iktidar yavaş yavaş İslami uygulamalardan uzaklaşmıştır. Yeni yapılan kanuni düzenlemelerde dini esaslardan ziyade günün ihtiyaçları göz önünde tutularak dini esaslarla rasyonel çözümler uzlaştırılmaya çalışılmıştır. Başgil’e göre Tanzimat Fermanı ile başlayan devirde din temelli sistemden uzaklaşma teşebbüsleri ve devlet idaresini laikleştirme hareketleri bütün açıklığıyla göze çarpmaktadır. Devlet idaresinde eski şer’i hukukla birlikte ve gittikçe onu gölgede bırakarak laik zihniyette bir hukuk oluşmaya başlamış ve en önemli sonuçlarından biri olarak şer’i mahkemelerin yanında nizami mahkemeler, dini eğitim kurumlarıyla birlikte de seküler bir temele dayanan batı tarzı modern okullar ihdas edilmiştir (Başgil, 1962: 180-181).

Tanzimatla birlikte Osmanlı politik sisteminde temel bir değişim ortaya çıkmış, egemenlik ilişkilerinde meşruluğun tanımı değişmeye başlamıştır. Otorite ilişkisi açısından incelendiğinde, yönetenin (hükümdarın) buyruk verme ve yönetilenin (ahali) itaat etme nedeni dinsel ve örfi içerikli gelenekten, hukuk nizamını tesis edici muayyen ve kati kaidelere dönüşmeye başlamıştır (Kalaycıoğlu ve Sarıbay, 2009: 17).

Tanzimat döneminde din ve devlet telakkilerinde ve fiiliyatta büyük değişmeler yaşanmakla birlikte din teorik olarak önemini korumaya Cumhuriyet’in ilk yıllarına kadar devam etmiştir. Nitekim meşruti idareye geçildikten sonra ilan edilen ve Osmanlı’nın ilk anayasası sayılan “Kanun-i Esasi”nin 11. Maddesinde devletin dini İslam olarak belirtilmiş; ilgili diğer maddelerde, devlet reisi; aynı zamanda halife sıfatıyla İslam dininin en yüksek ruhani lideri olarak kabul edilmiş ve “Ahkam-ı Şer’iyye’nin icrası” padişahın vazifeleri arasında sayılmıştır (Aydın, 2001: 329)

Takip eden süreçte; İkinci Meşrutiyet döneminde de Kanun-i Esasi’nin din ile ilgili maddelerinde değişiklik yapılmamış, Ankara’da kurulan ilk Meclis tarafından çıkarılan “Teşkilat-ı Esasiye Kanunu”nda da aynı uygulama devam etmiştir. Cumhuriyet’e geçiş döneminde ilan edilen bu anayasada da din ve şeriat, kanun üstü bir değer olarak kabul

44

edilmiş, 20. Maddede “Ahkam-ı Şer’iyye’nin tenfizi” meclisin görevleri arasında sayılmıştır. 20 Nisan 1923’te Millet Meclisi tarafından çıkarılan ilk Cumhuriyet Anayasası’nın ikinci maddesinde “Türkiye Devleti’nin dini, Din-i İslam’dır” maddesi yer almış, 26. Maddede de “Ahkam-ı İslam’ın tenfizi” yine Büyük Millet Meclisi’nin görevlerinden biri olarak zikredilmiştir (Başgil, 1962: 183-184).

Din devlet ilişkilerinde yapısal olarak ilk kırılma ise 1920’de, İstanbul’daki Şeyhülislamlığın Ankara’daki izdüşümü gibi görünse de tamamen yeni devlete has bir tecrübe olan (Kara, 2008: 56) Şer’iye ve Evkaf Vekâleti’nin kurulmasıyla yaşanmıştır. Birinci Dünya Savaşı’nın ardından yenik sayılıp İstanbul’un ve ülkenin değişik yerlerinin işgal altına girmesi neticesinde Anadolu’da Milli Mücadele başlamış, Misak-ı Milli’yi ilan eden Osmanlı Mebusan Meclisi’nin dağılması sonucunda Ankara’da bir meclis oluşturulması kararlaştırılmış ve dağılan Osmanlı Mebusan Meclisi’nden üyelerin de yer aldığı bu meclis 23 Nisan 1920’de açılmıştır. 2 Mayıs 1920’de çıkarılan bir kanunla oluşturulan 11 kişilik İcra Vekilleri Heyeti’nin birinci sırasında ise Şeyhülislamlık ile Evkaf-ı Hümayun Nezareti’nin görevlerini üstlenen “Şer’iye ve Evkaf Vekaleti” yer almıştır (Akyıldız, 2010: 7). Hükümet içerisindeki on bir bakanlıktan birisi olarak kurulan Şer’iye ve Evkaf Vekaleti 1920 yılında kurulmasına rağmen, dönemin zorlu şartları gereği 1922 yılında ancak teşkilatlanmış, asli görevleri “ifta, kaza ve tedrisat” olarak belirlenmiştir. Kurtuluş Savaşı’nın zor şartları altında dört yıl boyunca bir takım idari hizmetlerin ve vakıfların idaresi ile birlikte ifta ve kaza, eğitim ve irşat, araştırma ve yayın görevlerini yerine getiren ve Osmanlı Devleti’ndeki Şeyhülislamlık müessesesi ile günümüzdeki Diyanet İşleri Başkanlığı arasında bir köprü vazifesi gören Şer’iye ve Evkaf Vekâleti 3 Mart 1924’te kaldırılmıştır (Taş, 2002: 83-85).