1. Diyaloglarda Anamnesis Kuramı
1.3. Phaidros’ta Anamnesis Kuramı
Phaidros diyalogu, konuşulan söz (logos), yazı (graphos), anamnesis, eros ve mania,260 retorik ve ruhun yönlendirilmesi (psykhagogia) gibi birbirinden farklı birçok temayı261
ele almaktadır. Diyalog, ruhun bir pathos’u olan eros’un262, philosophia ve
257 Phaidon, 114 d. 258 Phaidon, 106 e-107 a. 259
Phaidon, 107 d.
260 Daha önce de ifade ettiğimiz üzere mania, delilik, kendinden geçme, esrime gibi anlamlara sahiptir.
Ruhun bir pathos’u olarak mania, ruhu bir bütün olarak ilgilendiren bir deneyim ya da etkilenimdir. Bundan dolayı, mania, ruhu, bütünüyle tesiri altına alan bir ‘ruh hâli’ olarak anlaşılamalıdır.
261
Phaidros diyaloguna hasrettiği çalışmasında Derrida, diyalogun ana temasının “yazı” olduğunu savunmaktadır: “Derrida, pharmakon terimini vurgulamak suretiyle yazı sorunsalının başından itibaren metnin örgütlenişini belirlediğini göster[ir.] (…)” Z. Direk, “Önsöz” J. Derrida, Platon’un Eczanesi içinde, çev. Zeynep Direk, Pinhan Yayıncılık, İstanbul, 2014, s. 10. Yazı problematiğinin diyalogu bir bütün olarak belirlediği iddiası, metnin kendisi de zaten yazılı bir eser olduğu için doğrudur. Fakat yazı, sözün taklidi olduğu için, esas problem söz söylemenin ne zaman meşru olduğu problematiğine, sözün işlevi ruhu yönlendirme problemi olduğu için de diyalogun ana teması ruhun sözle yönlendirilmesine ertelenmektedir. Yazı eksenli bakıldığında, retorik ve ruhu yönlendirmenin metnin kompozisyonu
96
anamnesis ile ilgisini içerdiği gibi, sözün hangi durumlarda hakiki (alethes) olduğunu
ve hangi şartlar altında bir başkasına ifade edilmek, başka ruhlara yazılmak veya yazıya geçirilmek yoluyla nesnelleştirilmesinin meşru olduğu prolematiğini de içermektedir. Ayrıca, retorik ve ruhun sözle yönlendirilmesi meselesi de diyalogun ana temalarından biri gibi görünmektedir. Birbirinden çok farklı olan bu temalara bakıldığında, içlerinden hangisinin bütünleştirici tema olduğunu bulmak pek kolay değildir. Fakat bu konulardan bir tanesi, ana tema olarak düşünüldüğünde, diyalogu bir bütün olarak anlamak mümkün olmaktadır. Sokrates’in anladığı anlamıyla retorik, yani ‘sophos’un ruhu, philosophia faaliyeti ile kendini bilmeye263
yönlendirmesi’, diyalogu baştanbaşa kat eden, onu bağlayıp bütünleştiren ana problematik olarak görünmektedir. Bu tema ekseninden bakıldığında, anamnesis, söz, yazı vb. diğer temalar, bu ana temanın oluşturduğu bütünlük içinde anlamlı bir yer edinmekte, ayrıca metnin kompozisyonu da anlaşılır olmaktadır. Şimdi diyalogun kuruluş amacını gösteren bu temayı akılda tutarak, Phaidros’a bir bütün olarak bakalım.
Phaidros diyalogu, şöyle bir sahnede vücut bulur: Phaidros, Lysias’ın bir
nutkunu okumak üzere, şehrin surları dışına çıkar. Bu esnada, pek de âdeti olmadığı halde, sıcak havadan kaçmak üzere surların dışına çıkmış olan Sokrates’e tesadüf eder. Lysias, Sokrates’in bu konulardaki ilgisini bildiği için, kendine bir dinleyici bulduğunu düşünerek Sokrates’e, metni ezberinden okumaya başlar. Fakat Sokrates, metnin Phaidros’un elinde olduğunu fark etmesiyle birlikte, ondan, Lysias’ın metnini
içindeki yerini tayin etmek zorlaşırken, metnin ana temasının retorik olduğu durumda, yazı probleminin diyalogun kompozisyonu içinde bu kadar ciddiyetle ele alınması anlaşılır olmaktadır.
262 Diyalogun ana temasının eros olduğunu savunanlar, onu Lysis ve Şölen diyaloglarıyla birlikte
sınıflandırmaktadırlar. Bu yorum, episteme ve hakikate götüren yol olarak eros’u, anamnesis ve felsefe ile birlikte düşünmektedir. Diyalogun ana temasının retorik olduğunu savunanlar, onu Gorgias ile birlikte sınıflandırmaktadır. Bu konuda bkz. J. M. Cooper, Introduction, Complete Works içinde, s. 506; W. R. M. Lamb, Introduction To The Phaedrus, Loeb Clasical Library, s. 407- 408.
263 Phaidros’un mitolojik öykülere inanıp inanmadığı sorusuna Sokrates, “[b]en, kendimi henüz Delphoi
yazıtına yaraşır biçimde bilebilmiş değilim; ve bunu bilmiyorken kalkıp da başka şeyleri sorgulamak [skopeo, araştırmak] bana gülünç geliyor” diye yanıt verir. Sokrates, “Typhon’dan daha fazla başı olan ve kuduz bir canavar mı, yoksa doğasında tanrısal ve gösterişsiz bir yazgının payı bulunan, daha yumuşak huylu ve gösterişsiz bir hayvan mı” olduğunu anlamak için kendi dışındaki şeyleri değil de kendisini araştırdığını ifade eder. Sokrates’in burada kendisine dair ifade ettiği bu görüşler, diyalogun devamında philosophia, erotike mania ve anamnesis’in ele alınışıyla paralellik taşımaktadır. Bundan dolayı kendini bilme, Sokrates’in diyalogdaki bütün çabasını, hatta bütün bir diyalogu özetleyen gaye olarak görebiliriz. Yani ‘kendini bilmek’ ve ‘ruhu, kendini bilmesi için yönlendirmek’ diyalogun bütünleştiren ana temadır. Phaidros, 229 e – 230 a.
97
sesli bir şekilde okumasını ister. Bu nutuk, âşık olanı kötülemekte, onun maşuka hep zarar getirdiğini savunmaktadır. Zira âşık olan birinin aklı başında değildir; bu yüzden o, aklıyla değil duygularıyla hareket eder ve her zaman sadece haz peşindedir.264
Bu nutku biçim ve içerik yönünden beğenmeyen Sokrates, Lysias’ın metninin, hem içerik hem de biçim açısından iyi olmadığını ifade eder. Ona göre, Lysias’ın metni, içerik açısından, sürekli aynı yerde dolanmaktadır ve bundan dolayı, bakış açısını güçlü bir şekilde temellendirememektedir. Biçim açısından ise, başı, ortası ve sonu olmadığı için, parçaları arasında tam bir bütünlük taşımamaktadır. Sokrates bunları, Lysias’ın metninin, içerik ve biçim açısından zayıflıklarını Phaidros’a göstermek amacıyla yapar. Fakat Sokrates’in buradaki bir başka amacı ise, Lysias’a âşık olan Phaidros’un dikkatini kendisi üzerine çekmektir. Bu sayede onu
philosophia’ya yaklaştırmayı ummaktadır.
Sokrates, bu amaçla, Lysias’ın konuşmasından “daha iyi” olduğunu iddia ettiği kendi konuşmasını dillendirir. Bu konuşma, temel tezi itibariyla, Lysias’ın metniyle aynı perspektiften hareket etmekte ve iyiliklerin âşık olandan değil de aklıbaşında olandan geldiğini savunmaktadır. Burada Sokrates, iyiliklerin aklı başında olmaktan kaynaklandığını, âşıkların sevdiklerini tanrısal philosophia’dan şaşırtarak onlara ruhlarına büyük zararı verdiğini ifade eder.265
Sokrates’in bu ifadesi, philosophia’nın rasyonellikle, aklı başındalıkla, ölçülülükle bir tutulduğunu da göstermektedir. Yani burada aslında, muhakemeye dayanan akıl ile yürütülen bir tür felsefeden de söz edilmektedir. Zira Sokrates, meseleyi, ruha verilen en büyük zararın onun
philosophia’dan uzaklaştırılması olduğuna getirir ve bunun sorumlusu olarak da, aklı
ve bilgileri değil de duyguları, etkilenimleri, hazları esas alan âşık tutumunda görür. Sokrates, başını örterek yaptığı bu konuşmayı bitirip, tam dereyi geçecekken, içindeki tanrısal sesin (daimonion) etkisiyle birden durur, içindeki ses ona yanlış bir şey yaptığını söylemektedir. Bu sesin etkisiyle Sokrates, Eros’a karşı bir günah işlediğini anlar. Eğer bu günahın kefaretini ödemeden giderse, cezalandırılacağını
264 Phaidros, 230 e-234 c.
265
98
düşünür. Sokrates, konuşmasında, “doğrusu ta başından bu yana, kendi söylevimi konuşuyorken beni rahatsız eden bir şey vardı ve nasıl da utanıyordum; tıpkı İbikos’un dediği gibi, tanrılara karşı suç işlemek karşılığında insanların saygısını kazanmak korkutuyordu beni.”266
der. Şimdi hatasının farkına varır ve bir palinodia267 niteliğindeki ikinci konuşmasını dile getirir.
Sokrates’in ikinci konuşması, ilkine karşıt bir biçimde, Eros’u över ve onun ne tür mania olduğunu, ne tip yararlar getirdiğini anlatmaya yönelir. Sokrates’e göre
Eros, Afrodit’in oğludur ve bir tanrı ya da tanrısal bir şeydir.268 O halde onun kötü (kakon) olması mümkün değildir.269 Sokrates, şimdi Eros’u öveceği ve artık utanmasına, yüzünü örtmesine gerek duymadığı270
konuşmasına başlar. Sokrates, bu konuşmasında, Eros’un mania’ların en kıymetlisi olduğunu, insani bilgeliğe kıyasla,
Eros’a dayanan bilgeliğin tanrısal olduğunu ve insana en üstün iyilikleri bahşettiğini
ifade eder. Şimdi, Sokrates’in tanrı Eros’a adadığı konuşmasına bakalım.
Sokrates, konuşmanın başında, “âşık delirmiş ve âşık olmayansa aklı başında olduğu için iyiliği âşıktan çok âşık olmayana göstermek gerektiğini”271
iddia eden sözlerin hatalı olduğunu ifade eder. Eğer mania’nın kötü olduğu açıkça bilinseydi, bu sözler doğru olabilirdi. Fakat “bize tanrının armağanı olarak verilenler arasında en büyük iyilikler, delilikle (mania) gelenlerdir.”272
Bu yüzden eskiler, “mania” sözünü utanılacak bir şey olarak görmemişlerdir. Onu tanrı vergisi bir şey olarak güzel olduğunu düşünüyorlardı. Dolayısıyla onlar, “insana tanrıdan gelen deliliği (mania) de insanda zaten varolan aklı başındalıktan (sophrosyne) daha iyi buluyorlardı.”273
Mania, hem isim hem de iş (ergon) bakımından insan kökenli aklı başındalıktan daha
266 Phaidros, 242 c d.
267 Palinodia, şairin, daha önce yazdığı bir şiirdeki fikirlerinin aksini söylediği şiir türüdür. 268
“Theos e ti theion.” Phaidros, 242 e.
269
Phaidros, 242 d e.
270 Sokrates’in ilk konuşmasında yüzünü örtmesi, konuşma esnasında, eksik ya da hatalı konuştuğunun o
anda zaten farkında olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla tam dereyi geçecekken içindeki sesin onu durdurması, konuşmasını tamamlaması için bir işarettir. Yani anlattığı aşkın, eros’un sadece bir türü olduğunu ve insan için önemli olanın diğer aşk türünün de var olduğunu anlatması içindir.
271 Phaidros, 244 a. 272 Phaidros, 244 a. 273
99
üstündür. Fakat burada mania’nın iki türü arasında ayrım yapılmalıdır: İnsan hastalıklarından kaynaklanan delilik ile tanrıdan kaynaklanan delilik aynı değildir. Sokrates’in konuşmasında övdüğü delilik türü, tanrısal kaynaklı olan ikinci tür
mania’dır. Bu mania, “her zamanki alışkanlıklarımızı tanrısal bir şekilde
değiştiren”274, normal olarak kabul gören davranışlarımızın dışına çıkarak, onlardan
kurtaran delilik türüdür.
Sokrates’e göre tanrısal mania’nın, farklı tanrıların ilhamıyla (epipnoia) gelen türleri vardır: Apollon’un esinlemesiyle gelen kehanet; Dionysos’tan gelen esriklik; Musa’lardan gelen şairlik; Afrodit ve Eros’un esinlemesiyle gelen erotike mania (aşk deliliği). Erotike mania, yararları bakımından diğer mania’lar içinde en iyisidir (aristos).275 Sokrates, erotike mania’nın, “tanrılar tarafından en büyük talih olarak”, âşık ve maşukun yararı için verildiğini göstermek üzere bir kanıtlama (apodeiksis)276
verir. Bu kanıtlama, ruhun doğası (physis), pathos’ları ve fiileri (ergon) hakkında
noesis ediminde bulunmayı gerekli kılmaktadır.277 Ancak bu noesis ediminden hareketle, ruhun bir pathos’u olan erotike mania’nın etkisindeki kişilerin ne tür deneyimler yaşadığı ve bunun neticesinde ne tür yararlar edindikleri gösterilebilir. Zira bunu ancak noesis ediminde bulunabilen sophos görüp gösterebilmektedir.
Sokrates’in kanıtlaması,278
bütün ruhların ölümsüz olduğu ile başlar. Çünkü ona göre, daima hareket eden şeyler (aeikinetos), ölümsüzdür. Yalnızca kendiliğinden hareket eden şeyin hareketi hiç son bulmaz. Bu şey, diğer hareketlerin kaynağı ve
274 “Hypo theias exallages ton eiothoton nomimon gignomenen.” Phaidros, 265 a. 275 Phaidros, 265 b.
276 Sokrates kanıtlamasıın zeki olanları değilse de bilgeleri (sophoi) ikna edeceğini belirtir. Phaidros, 245
c.
277 Dei oun proron psykhes physeos peri theias te kai anthropopines idonta pathe te kai erga talethes
noesai. Phaidros, 245 c. Bu ifadedeki “noeo” fiili (çekilmiş hali noesai), Platonik diyaloglarda noesis
anlamına gelmektedir. “Eidon” (çekimli hali idonta) ise, gözle görmek anlamına geldiği gibi akılla görmek, kavramak anlamına da gelmektedir. Eğer bu yorumumuz doğruysa bu durumda, ifade, “ruhun doğası hakkındaki hakikati (ya da ruhun hakiki doğasını), noesis edimi yoluyla görmek” anlamına gelmektedir. Bu durum, Sokrates’in ikinci konuşmasının, noesis edimine dayandığını göstermesi bakımından önemlidir. EFD’nin yazarı, Yunanca ifadeyi noesis olarak anlamaktadır. Oysa burada sadece noeo fiili yer almaktadır. Fakat noesis olabileceğine dikkat çekmesi önemlidir. Bkz. EFD, s. 29. Ayrıca bkz. Liddell-Scott, A Greek-English Lexicon, online Perseus Project.
278 Phaidros, 245 c – 246 a. Ruhun ölümsüzlüğü konusu, tezin temel konularından biri olduğu için bu
100
ilkesidir (arkhe). Var olan her varlık, bir ilkeye göre oluşur. Fakat ilke, oluşmamıştır. Kendiliğinden hareketli olan şey, hareketin ilkesidir. Ruh, kendiliğinden hareketli olduğuna göre, hareketin ilkesidir ve ölümsüzdür. Bundan dolayı, “kendi kendini hareket ettirmek” (autokineton), ruhun özü (ousia) ve tanımıdır (logos). Ruhun doğası (physis) böyle olduğundan dolayı, hareketini kendi dışından alan bir beden ruh-suz (apsykhon), kendiliğinden hareket edebilen bir beden ise ruh taşıyan (empsykhon) olarak görülür. Çünkü kendi kendini hareket ettiren şey (to auto eauto kinoun), sadece ruhtur.
Sokrates, bundan sonra, ruhun idea’sının ne olduğunu inceler. Ona göre, ruhun
idea’sının ne olduğu ancak bir tanrı işi olabilecek uzun bir açıklama (diegesis)
gerektirir, buna karşın ruhun neye benzediğini (eoiken) anlatmak insani olarak mümkündür ve kısa zaman gerektirir.279
Sokrates ruhu, iki kanatlı280 at ile arabacıdan oluşan bileşik bir doğaya benzetir (eoika) Sokrates’e göre, tanrıların atları ve arabacıları, hepsi iyi olduğu için, arabacı atları rahatlıkla idare eder. Buna karşın, insan ruhlarının atlarından biri iyi olmakla birlikte diğeri ise tam karşıt bir doğadadır, bu yüzden de arabacının atları gözetimi, sıkıntılı bir iştir.281
Her ruh, cansız şeylerle ilgilenir ve farklı biçimlere bürünerek evreni dolaşır. Ruh mükemmel ve tamamen kanatlıyken göklerde dolaşır ve bütün evreni idare eder. Kanatlarını kaybedince, katı bir şeye tutunur ve dünyevi bir beden sahibi olur. İşte
279 Hoion men esti, pante pantos theias eina kai makras diegeseos, ho de eoiken, anthropines te kai
elottonos. Phaidros, 246 a. Burada ti esti’nin cevabı olan idea ile eoiken (neye benzediği) arasında bir
karşıtlık kurulmaktadır. Bu ayrım hem Menon’da hem de Phaidon’da mevcut olan ayrımın aynısıdır. Ti
esti sorusunun cevabı idea’nın deneyimidir ve bu tanrısal bir şeydir, buna karşın poion ti sorusunun
cevabı ise, duyusal dünyada edindiğimiz insani deneyimlerdir. Fakat belirtmek gerekir ki, Sokrates’e göre insan, tanrısal olan bu görüye yükselebilme imkânına sahiptir.
280 Phaidros, 246 a. Bazı uzmanlar atların, bazıları arabacının, bazıları ise hem at hem de arabacının
kanatlı olduğunu düşünmektedir. İlki için bkz. Plato, Collected Works, s.524 ve Phaedrus, Loeb Edition, s. 471. İkinci görüş için, Bkz. Scott, s. 73, üçüncü görüş için bkz. Hackforth, s. 69. Bu muğlaklığın bir nedeni de Sokrates’in, 246 a’da, “ruhun kanatları” olduğunu, 251 a’da, “ruhun tüylerinin çıktığını, ruhun vaktiyle zaten her tarafının tüylü” olduğunu ifade eden sözleridir. Zira burada, ruhun bütününün tüylü olduğu ifade edilmektedir.
281
101
canlı denilen varlık, ölümsüz bir ruh ile bu bedenin bir araya gelmesinden oluşan bir bütündür ve hareketini aslında sahip olduğu ruha borçludur.282
Peki, ruh kanatlarını neden kaybeder? Kanatlar, doğaları gereği, ağır olan şeyleri kaldırma, bütün Tanrıların yaşadığı yükseklere çıkarma gücünde olduğundan, güzellik, bilgelik, iyilik ve bu türden tanrısal şeylerin hepsiyle bir yakınlık içindedir. Bu tanrısal şeylerin varlığı, ruhun kanatlarını besler, büyütürken bunların bulunmaması, yani çirkinlik ve aptallık ise kanatların düşmesine ve yok olmasına sebep olur.283 Şimdi önce kanatları olan tanrıların ve bunların ardı sıra giden insanların ruhlarının, eidos’ları temaşa etmek üzere nasıl yükseklere çıktığına, sonra da ruhların nasıl düştüğüne bakalım.
Göklerin hâkimi Zeus, kanatlı arabasını sürerek en önde gider, her şeyi düzene koyar, her şeye göz kulak olur. Arkasından, on bir bölük halinde, Tanrılar, Daimon’lar ordusu yürür. Tanrılar, “her biri kendine ait olan işi görmek için dolaşırlar.” Tanrılar, yemeklerini yiyecekleri zaman, göğün katlarını tırmanıp gök kubbesinin en yüksek noktasına çıkarlar. Tanrıların arabaları, dengeli ve iyice kontrol edildiği için, istenilen yere kolayca tırmanırlar. Bu ruhlar, göğün tepesine varıp dışarıya çıkarlar. Göğün dairesel hareketi, onları beraberinde döndürür, böylece gök kubbesinin dışını temaşa ederler (theoreo).284
Göğün dışı, renksiz, şekilsiz ve elle dokunulamayan, gerçekten var olan, hakiki
episteme’nin konusu olan ve yalnızca ruhun kılavuzu olan akılla görülebilen
varlıkların mekanıdır. Tanrının “akıl (noos) [ve] saf (akeratos) episteme ile beslenen düşüncesi” gibi kendine uygun olanı edinen bütün ruhların düşüncesi, döngüyü kat edip tamamlayıncaya kadar geçen süre içinde “var olanı sevgiyle gözlemekten ve hakikatin seyrine” dalmakla beslenir ve haz duyarlar. Bu dönüş süresince, adaletin, ölçülülüğün (sophrosyne), episteme’nin kendisini seyrederler. Fakat bu episteme, oluş içinde bulunan, duyulur alemde “varlık” olarak adlandırdığımız şeylerin başkalıklarına (eteros) dair bir bilgi değildir, varlığın varlık olarak episteme’sidir.
282 Phaidros, 246 c.
283 Phaidros, 246 d e. 284
102
Ruh, bu gerçekleri temaşa ettikten sonra, göğün içine geri döner.285 Tanrıların ruhları işte böyledir.
İnsan ruhlarına gelince, bir Tanrıyı çok yakından izleyen, kendini mümkün olduğunca tanrısı gibi yapan ruh, arabacısının başını göğün dışına çıkartır ve gök kubbesi ile birlikte döner. Atları yüzünden dikkati dağıldığı için, gerçekleri görmekte zorluk çeker. Diğer bir ruh ise, başını kâh çıkarıp kâh içeri dalar ve atlarının bir o yana bir bu yana çekiştirip durması yüzünden gerçeklerin bir kısmını görür bir kısmını göremez. Bunların ardından giden diğer ruhlar da, yukarı çıkmaya can attıkları halde yükselemezler, birbirini geçme çabaları yüzünden aralarında ciddi bir rekabet ve çarpışma yaşanır. Bu karmaşada arabacıların beceriksizliği yüzünden, ruhların birçoğunun kanatları kırılır. Hepsi, sürekli çabalamalarına rağmen, gerçeği temaşa edemeden ayrılır ve artık sadece kanaatle (doksa) beslenip ona bel bağlarlar. Hakikat (aletheia) ovasını görmek için sarf edilen bu çetin gayretin sebebi şudur:
Ruhun en iyi kısmını besleyen besin bu ovadaki çayırlıktan gelir, ruha hafifliği veren kanatlar ancak bununla beslenebilir.286
Sokrates’e göre, insan ruhlarının Tanrıların peşinden gidip hakikatleri görmesi konusunda geçerli olan Adrasteia kanunu vardır. Kadere benzeyen bu kanuna göre, bir Tanrı ardı sıra gitmiş ve asıl gerçeklerden bazılarını görmüş olan her ruh, bir dahaki devrine kadar esen kalır; eğer bunu sürekli yapabilirse her zaman güvende olur. Fakat eğer Tanrıların ardı sıra gidemediği için gerçekleri göremez, unutur (lethe) ve kötülük ile kalırsa bu durumda ağırlaşır, kanatlarını kaybeder ve yeryüzüne düşer.287
İşte düşüşün nedeni budur. Ruh, tanrıların ardı sıra gidemeyip hakikatleri görmezse unutur ve kanatlarını kaybeder. Bu durumda, bir beden içinde düşer ve artık sadece kanaatlerle beslenir. Ruhun, duyuları kullanarak araştırma yapmasının kanaat olduğu dikkate alındığında, bu ancak bedenle birleşik bir ruhun yapabileceği bir etkinliktir. Dolayısıyla düşme, yani bir beden içinde doğma ile artık sadece kanaatle (doksa) yetinme arasında yakın bir ilişki vardır.
285 Phaidros, 247 c- e.
286 Phaidros, 248 b c. 287
103
Peki, düşen ruh, hangi bedende cisimleşir? Bu ruh, ilk doğumunda, bir hayvanın bedeninde doğamaz. Bu ruhlar da kendi aralarında, hakikati temaşa etme düzeylerine göre farklılaşır. Tanrısını takip edip asıl gerçekleri görmüş olan ruh, ilerde
philo-sophos, philo-kalos olacak, sanatlarda yetişmiş (mousikos) ya da eros’a eğilimli
bir insanın tohumuna yerleşir.288
Bu yaşam biçimi, değer bakımından en üstün yaşam biçimidir. Sokrates, yaşam türlerini, değer bakımından sıraya koyup, en üste “philo-
sophos” hayatı sürenleri, en alta ise “tiran” hayatı süren insanları yerleştirir. Bu farklı
tipteki insanlardan hangisi, yaşamlarını adaletle sürerse, hayatı daha iyi olur, hangisi adaletsizlikle ile yaşarsa hayatı daha kötü bir yazgıdan pay alır. Fakat filozoflarınki hariç, hiçbir ruh on bin yıldan önce geldiği yere dönemez. Ancak dürüstçe (adolos) felsefe yapan (philosopheo) ya da gençleri filozofça bir aşkla sevmiş olan birinin ruhu,289 üç kere art arda bu yaşamı seçmesi halinde üçüncü binyılda kanatlanıp tanrılarına geri döner. Diğer ruhlar, ilk yaşamları sonunda yargılanmak üzere bir araya gelirler. Yargılama sonucunda uygun bir yere gönderilirler. Bu ruhlar, ilk bin yılın sonunda, diğer yaşamlarını seçmek için bir araya gelirler. Ancak bu sırada, insan ruhları vahşi bir hayvanın vücudunda ya da bir hayvanın ruhu, vaktiyle bir insan olan bir ruh olmak şartıyla, tekrar bir insan vücudunda doğabilir.290
Kuşkusuz, hakikati (aletheia) hiç görmemiş (ideo) olan bir ruh, insan biçimini (skhema) alamaz. Çünkü insanın, duyumlar çokluğundan akıl yoluyla bire indirilmiş idea (eidos) adı verilen şeye göre görmesi zorunludur.291
Bu ise, bir zamanlar bir tanrının ardında yürümüş ve bakışını şimdi var olduğunu söylediğimiz şeylerin üstüne çıkarmış, gerçek anlamda varolana yükselmiş olan ruhumuzda zaten bulunan şeylerin anımsanmasıdır (anamnesis). Bu nedenle, yalnızca filozofun düşüncesinin (dianoia) kanatlarla donatılması yerinde bir iştir;