7. PAZARLAMA KARMASININ GELİŞİMİ - ÜRÜN VE MARKA KARARLARI
7.1. Pazarlama Karması ve Gelişimi
Com os estóicos nos deparamos pela primeira vez com a elaboração da noção ancestral de governo divino do mundo num sentido sistemático, com a sua transformação em conceito dotado de certo grau de rigor e tecnicidade. Considerando a afirmação, central ao estoicismo, da identidade essencial entre o mundo e Deus, a pronoia não pode deixar de ser uma parte fundamental da física da Stoa, representando, enquanto conceito norteador da teologia desta escola, o seu coroamento (Levy, 1997: p. 140). Com efeito, ela nasce, como que naturalmente, da própria definição estóica de Deus46, sendo, em última instância, aquilo que fornece a sua corroboração (Cf. De Natura Derorum, II, 13-1547), como se a existência de
Deus, ou dos deuses, importasse principalmente para nós, o que, levando os princípios do estoicismo às suas últimas conseqüências, não deixa de ser verdade, como se terá oportunidade de ver.
Lucílio Balbo, representante estóico no clássico diálogo de Cícero sobre as religiões antigas, diz que, para Zenão, o fundador da escola, a providência era a própria expressão da “mente do universo”, do “fogo técnico”, que, baseado na física de Heráclito, o escolarca dizia permear e formar, com precisão artística, todas as coisas, sendo sinônimo da própria natureza. Seguindo este princípio cada departamento da natureza é também, em si, artístico, na medida em que tem um curso pré-definido a seguir. Mas quanto ao universo como um todo, que abarca e contém todas as coisas, a sua natureza não é apenas artística, mas, no sentido mais pleno, Artífice em si mesma, provendo tudo com vistas à vantagem e à utilidade de todas as coisas. Assim, plantando as sementes de tudo o que existe para que a partir delas cada coisa possa se auto-determinar, “mover-se por si mesma”, como já o havia dito Platão, o princípio ativo do universo determina para todos os seres o seu tempo e posição apropriados, de modo que todos os seus movimentos, embora auto-determinados, se dêem sempre em harmonia,
46 “Ser vivo, imortal e racional, ou inteligente, perfeitamente feliz, incapaz de admitir em si nenhum mal,
ordenando pela sua providência o mundo e as coisas que estão no mundo, sendo, ademais, desprovido de forma humana” (Levy, 1997: p. 141). Cf. D e Natura Deorum (doravante simplesmente D. N.) II, 30: a providência é a conseqüência natural da própria existência dos deuses, que não poderiam existir e não fazer nada.
47 De fato, nesses três capítulos todas as provas arroladas em favor da existência dos deuses se baseiam na sua
providência: a possibilidade de prever o futuro; a consciência das vantagens que a terra oferece ao homem; a existência de prodígios naturais que inspiram terror e perplexidade; e a regularidade dos movimentos dos astros, que faz adivinhar a presença de uma inteligência produtora ou criadora (cf. tb. Ibid II, 30 para uma versão ligeiramente diferente destas provas). Por outro lado é a providência que é derivada da perfeição essencial de Deus, da sua inteligência (Ibid).
unificando a intensa diversidade que os caracteriza. Sendo a mente do universo desse gênero, continua Balbo, ainda transmitindo o pensamento de Zenão,
Ela pode com acerto ser descrita como previsão ou providência, cujo termo grego é pronoia. E aquilo com que ela é mais providente, e com que mais se ocupa, é em primeiro lugar que o universo esteja tão bem equipado quanto possível para a permanência, e em segundo que nada lhe falte, possuindo em grau supremo a beleza e a completude (De Natura Derorum, II, 22).
Com efeito, para os estóicos nada pode haver de maior e mais belo que o cosmos, que para tudo serve e deve servir de modelo supremo (D.N. II, 12). Organismo vivo, toda a perfeição e divindade residem nele; nada existe fora dele, nem mesmo os deuses, que num sentido próprio e bastante concreto, são ele, ou a sua parte mais alta, diretora (algumas vezes os astros: ibid. II, 15); nada ocorre à margem dele, que carrega em si o princípio que rege e determina, tanto no espaço quanto no tempo, a geração e corrupção de todas as coisas. Este princípio, que os estóicos identificavam com Zeus, Deus de deuses, Rei do Universo (II, 28), e que chamavam também, segundo o contexto, de “hegemônico” (II, 11), pneuma (elemento primeiro, mistura de fogo e ar) ou, como na passagem de Cícero, “fogo técnico”, é o Logos universal, aludido no texto de Cícero como logos spermatikós, o conjunto de “sementes” (ou “razões seminais”) que expressam, num sentido originário (em relação à produção do mundo) porém derivado (em relação ao primeiro princípio), a racionalidade absoluta (tributária da “razão comum” de Heráclito48) que permeia e atravessa todas as coisas, a umas, os seres inanimados, emprestando coesão e unidade, em outras, como nas plantas, aparecendo como princípio de crescimento e germinação; nos animais, funcionando como a alma sensitiva, e nos homens expressando-se especialmente como razão (D.N. II, 12-13). O mundo é assim concebido como a substância de Deus49: “a substância de Deus (ousian theou) é todo o mundo e os céus” (Diógenes Laércio, VII, 14). E Deus é providente na medida em que o mundo, todo coeso e unitário, é pré-ordenado de ponta a ponta, do supra-lunar à mais ínfima pedra, pela razão de deus (ou pela razão que é Deus), o princípio que o preside. “Tanto nos astros como na mais ínfima das criaturas terrestres transparece o cuidado com o qual a natureza, que nada deixou ao acaso, governa cada uma das partes do mundo” (Levy, 1997: p. 143). Para os
48 Cf. o Hino a Zeus, do escolarca Cleanto, v. 12: “É por ele [i.e. pelo fogo] que tu [Zeus] diriges com retidão a
razão comum, que penetra todas as coisas (...) É por ele que tu te tornaste o que és, Rei supremo do Universo”; e tb. N. D. III, 14 e Kahn,1979: “General Introduction”
49 Essa fórmula me parece mais satisfatória do que a alternativa, também afirmada pelos estóicos, de que o
mundo é Deus, na medida em que, na escatologia proposta pela escola, o mundo e tudo o que existe nele é perecível, ao passo que Deus é imortal. Segundo algumas versões, quando da conflagração final, Deus absorve, como um grande fogo, o mundo de volta em si, para depois criá-lo novamente Cf. Levy, 1997: p. 147 e ss.
estóicos, seja natureza ou mundo (os termos são usados de forma equivalente) o todo é providência, como o próprio nome “cosmos” insiste em dizer: pois se cosmos significa essencialmente ordem e beleza (cf. Brague, 1999: p. 29 e ss), não se pode concebê-lo sem a presença de um princípio inteligente e organizador. É o que deixa claro o mesmo Lucílio Balbo ao criticar o primado do acaso na cosmologia atomista (D.N. II, 37) com um argumento que, clássico já em seu tempo, será de grande utilidade para futuros defensores da providência divina das mais variadas extrações50. Como pode, ele pergunta, existir alguém capaz de se deixar persuadir que
Um universo tão belo e tão admiravelmente arranjado seja formado do concurso acidental destas partículas [os átomos]? Eu não compreendo porque o homem que supõe ser isso possível também não pense que, se um número incontável de formações das vinte e uma letras [do alfabeto], seja em ouro ou qualquer outro material, fosse jogado para cima num lugar qualquer, fosse possível que, ao atingir o solo, resultasse nos Anais de Ênio, dispostos de uma forma passível de ser lida de modo consecutivo – um milagre do acaso que eu estou inclinado a considerar impossível mesmo no caso de um único verso. Ainda assim, segundo nos garantem os discípulos de Epicuro, foi a partir de partículas minúsculas desprovidas de cor ou quaisquer outras qualidades (que os gregos chamam poiótes) ou sensação, mas reunindo-se por acaso e acidentalmente, que o mundo foi produzido (...) Mas se um concurso de átomos é capaz de produzir o universo, por que eles não formam um pórtico, um templo, casa ou cidade, coisas que são menos, muito menos elaboradas [que o universo]? Realmente, ouvi-los dizer estes absurdos a respeito do universo me dá a impressão de que jamais olharam para cima e admiraram o maravilhoso ordenamento dos céus51.
Esta identificação entre mundo/natureza e providência aparece com ainda maior evidência na seguinte definição de natureza conservada e transmitida por Diógenes Laércio (VII, 148):
A natureza (physis) é constituição que se move por si mesma, que produz e contém, segundo as razões seminais, o que ela cria em tempos determinados [i.e. regulares, em ciclos], e que continua a realizar essas ações mesmo depois de ter procedido às criações.
Basicamente as mesmas características do mundo natural e seu funcionamento encontradas na primeira citação extraída do De Natura Deorum (II, 22) podem ser
50 Para a sua utilização em Maistre ver o cap. VII.
51 O mesmo argumento, desta vez referente à regularidade do movimentos dos astros, é transmitido por Levy
(1997: pp-141-2): “como aquele que entra numa casa onde tudo está impecavelmente arrumado não pode crer que isto assim seja sem causa, da mesma forma e mais ainda ‘em tantos movimentos, em tantas sucessões, numa ordem de coisas tão numerosas e tão grandes, que na duração infinita e sem medida jamais se desmentiu, deve-se certamente concluir que uma inteligência governa tão grandiosos movimentos naturais”.
depreendidas daí. Primeiro a idéia de que a natureza exclui toda transcendência; ela é estrutura automotora (quer dizer, como a alma em Platão, ela dá a vida a si mesma, é vivente em si mesma52) que não requer nenhum impulso externo, nenhuma instância exterior comparável ao Demiurgo platônico para colocar-se em movimento. Segundo, como já foi dito, ela é racional, pois toda a sua atividade é organizada segundo as razões seminais. E terceiro, enfim, ela é permanência, mesmo se esta permanência é acompanhada de mudanças que vão até a destruição periódica do mundo, a conflagração final ou epkyrosis, de onde ele deverá ressurgir (Levy, 1997: p. 137).
Contudo, pode-se perguntar, como isto se dá exatamente? Como exatamente se dá esse governo racional do mundo pela pronoia divina? Falou-se já, mais acima, da criação/organização do cosmos por meio das “razões seminais”53. Pois agora deve-se entender que são elas também que tornam operativo o seu governo. É no sentido da necessidade e autonomia relativa destas instâncias originárias que se deve entender o funcionamento da
pronoia na versão estóica, assim como o domínio absoluto que ela exerce sobre todas as coisas e eventos numa perspectiva de estrita necessidade. Não se trata, como na tradição teológica bíblica, de um Deus pessoal que cuida, com um “zelo” às vezes “louco” e apaixonado, da sua criação; nem tampouco, como em Platão ou Aristóteles, de um princípio – respectivamente o Bem ou o nous divino - que, no que diz respeito ao zelo, se mantém indiferente, fora do mundo, agindo (na cosmologia do primeiro, por meio do Demiurgo) no cumprimento de sua própria natureza e, no que toca ao mundo criado, apenas se oferecendo como paradigma para imitação; o ordenador estóico está impregnado nas coisas mesmas, dirigindo-as desde dentro, como a expressão da sua lógica essencial. Sempre tendente ao panteísmo, o pensamento do Pórtico por vezes o confunde completamente com elas, sendo ele próprio que as move (quer dizer, sendo ele próprio a sua vida). Por isso o “deus dos estóicos conhece todos os eventos”, porque “o ‘fogo técnico’ carrega em si as razões seminais de todos os eventos que devem se produzir no mundo” de um modo necessário e, a despeito do que pretende Levy, aparentemente fatalista (Levy, 1997: 151). É a soberania do jogo imanente destas “razões” que faz do universo estóico, tal como o fará na filosofia de Espinoza, um todo absolutamente inteligível em todas as suas partes (daí a razão essencial da oposição milenar
52 Cf. tb. N.D. II, 12 onde Platão, “o deus dos filósofos”, é citado nesse sentido.
53 Ainda mais que no Timeu, deve-se entender o conceito de criação na filosofia estóica de modo relativo, pois
os adeptos desta escola admitiam a existência de dois princípios primordiais e irredutíveis: o agente universal, Deus ou logos, e a matéria inerte e indeterminada, ousia, substância originária sem qualidades, que as recebe da fecundação do agente (abundam no estoicismo metáforas tiradas dos processos de reprodução para explicar a produção do mundo e seus processos). De tudo o que existe, apenas estes dois princípios, que não têm forma mas geram as formas de tudo, são imperecíveis, o que os distingue dos elementos propriamente ditos, que devem perecer na destruição periódica por que passa o universo. (Levy,1997: p. 138)
dos adeptos da suspeita em suas mais diversas formulações ao estoicismo) e, de modo eminente, para Deus; é a interação inelutável entre estas “partes”, concebidas enquanto “causas” ou seqüências de causas, que permitia ao adeptos da Stoa identificar completamente a natureza com o destino e o destino com a divina providência.
É desse modo que o estoicismo chega, talvez pela primeira vez, à afirmação de uma esfera de imanência absoluta, inteiramente fechada em si mesma e auto-suficiente, introduzida numa tradição cosmológica que Platão havia orientado, com o seu Demiurgo, tão fortemente no sentido da transcendência54 (Levy, 1997: p. 143). Aos estóicos e a esta sua proposição de uma racionalidade auto-suficiente (autárquica) do mundo se deve a introdução, no vocabulário cosmológico, de uma noção que faria grande fortuna, essencial, por exemplo, à física e à cosmologia moderna, porém não somente a elas: a noção de lei aplicada aos processos internos da natureza e dotada do caráter de necessidade e universalidade55.
É claro que esta imanentização radical, esta identificação essencial entre providência e destino, que no fundo é apenas um caso particular da identificação primeira entre o mundo (ou o seu princípio ativo) e a divindade, não pôde deixar de gerar grandes inconvenientes para a escola, notadamente no que tange à explicação do lugar que toca às ações livres num ambiente de determinismo estrito e universal. Uma explicação quis escapar à acusação de fatalismo sutilizando o conceito de “causa”, distinguindo especialmente a noção de causa
synéctica, prerrogativa do pneuma criador, como aquela que de fato vale no universo, responsável por fazer com que os seres sejam o que realmente são. Segundo Cícero, Crisipo teria introduzido esta distinção especialmente para “evitar a necessidade ao mesmo tempo em que conservando o destino” (cit in Levy, 1997: p. 152). Mas o que ele teria realmente pretendido com ela foi dizer que “se é verdade que estamos plenamente inseridos na trama dos eventos do mundo, estes se constituem apenas em ocasiões para que exprimamos a nossa própria natureza” (Ibid. p. 153) Esta, a segunda, é a explicação que o estoicismo, de modo eminente o que se convenciona chamar de Médio Estoicismo (ou neo-estoicismo), florescente em Roma a partir do século II a.C., tornou clássica, e que afirma ter o ato moral o “efeito de integrar o sujeito, enquanto agente voluntário, neste encadeamento” divino do destino que arrasta consigo todas as coisas (Ibid. p. 154).
54 Nesse sentido talvez não seja ocioso lembrar que o estoicismo foi, desde o princípio, conhecido como a menos
grega (ou mais “asiática” ou “bárbara”) das escolas filosóficas, tendo quase todos os seus principais escolarcas, já a partir de Zenão (nascido numa colônia fenícia na ilha de Chipre), vindo de fora da Hélade (cf. Levy, 1997: p. 101 e ss)
55 Sêneca, por exemplo, identifica a racionalidade expressa na regularidade do movimento dos astros (imagem
maior da providência divina) com “os ditames de uma lei eterna” (cf. De Providentia. I, 2), onde antes o mais comum era a metáfora do “artista” que trabalha sobre um modelo que contempla. Alhures ele qualifica essa mesma lei, num outro contexto, de “certa e válida para sempre” (V, 6).
Dito laconicamente, segundo esta concepção liberdade é assentimento ao destino. Apesar da sua inevitável aparência de servidão, a liberdade estóica se quer autêntica, na medida em que o assentimento que a define não pretende ser uma mera rendição à cadeia causal, posto que, como foi visto, o que os estóicos chamavam de destino não é a imagem da necessidade cega que caracteriza, por exemplo, a causa errante platônica, mas o encadeamento dos eventos e processos que expressam, em si mesmos e sua lógica interna, a própria racionalidade do mundo, o qual, como disse Fílon de Alexandria num texto de clara inspiração estóica, “é virtuoso, filósofo por natureza, isento de tristeza e medo e pleno de alegria” (in Levy, 1997: p. 158; Cf. tb. D.N. II, 14).
Este mundo, bom em essência, feliz e sábio por condição, foi criado para e pela inteligência. Como diz Levy com grande propriedade, para os estóicos “houve menos uma criação do mundo do que uma expressão da razão no mundo”; a razão teria informado o mundo “para que o mundo fosse a forma da razão” (Levy, 1997: p. 143). É neste sentido, basicamente, que se deve entender o que muitos identificam como a marca característica da visão estóica de providência, a saber, o antropocentrismo, algo que levou inclusive o grande Pascal a entender a filosofia estóica – resumida para ele na figura de Epicteto - como a filosofia da grandeza humana por antonomásia. São muitos os textos capazes de dar ensejo a esta interpretação. A definição de mundo de Posidônio, por exemplo: “o conjunto dos deuses, homens e tudo o que foi criado para o uso deles”. A de Lucílio Balbo, no De Natura Deorum: “casa comum dos homens e dos deuses, cidade de uns e de outros” (N.D. II, 37; Levy, 1997: p. 144). No mesmo texto de Cícero, multiplicam-se as passagens que representam o mundo e todas as coisas que há nele como tendo sido produzidos para a utilidade e vantagem dos homens, desde os céus em sua grandeza e majestade até mesmo o nada grandioso porco, o sujíssimo animal, que segundo Crisipo tem sua carne naturalmente salgada para garantir a subsistência do homem nos tempos em que o armazenamento de comida torna-se necessário.
Sob inspiração do Timeu, a posição ereta e a articulação do pescoço, que permite virá- lo para cima, são interpretadas pelos estóicos como resultado de uma providência especial que quis que o homem pudesse olhar para o céu e admirar as excelências divinas56 (N.D. II, 56). Nos capítulos seguintes (57-60) a própria constituição do corpo humano é louvada na disposição perfeita das suas partes, na perfeição dos cinco sentidos, na utilidade das mãos e outros elementos pertinentes à anatomia e fisiologia, um conjunto sutil de articulações e relações que falam eloqüentemente da presença da intenção inteligente, dos deuses em sua
56 “Se essas coisas [a regularidade do movimento dos astros] são conhecidas apenas pelo homem, deve-se
providência. Não obstante, estes textos e muitos outros testemunhos estóicos que aparentemente colocam o ser humano como centro e telos de toda a produção e funcionamento do cosmo não devem ser lidos no sentido de um antropocentrismo estrito. Pois é apenas por sua condição de ser, entre todos os seres, o único dotado de razão e palavra, de
logos, o mesmo princípio que rege o universo, que o homem pode ser interpretado, estando inclusive no mesmo nível dos deuses, como fim.
Para quem, então, dir-se-ia que o universo foi formado? Sem dúvida para aqueles seres animados que exercem a razão. Estes são os deuses e os homens aos quais nada transcende em excelência, uma vez que a razão [logos] é a mais alta das coisas (N.D. II, 53).
Assim, em relação à cosmologia estóica parece mais apropriado falar de um
logocentrismo que de um antropocentrismo. O homem só é o centro enquanto participa e resume esse logos divino do mundo, enquanto é a recapitulação de tudo o que existe na natureza, aquele, dentre todos os seres criados, que encarna o pneuma universal de forma eminente, colocando-se, por isso, no topo da “escala da natureza” permeada pela razão. Mas é ele que existe pelo logos e não o contrário. Exatamente como o universo, o homem, microcosmo, foi feito segundo o mesmo modelo e a ele permanece subordinado. “O homem não é de modo algum perfeito”, diz o personagem de Cícero, “mas apenas uma partícula do que é [perfeito, i.e. o logos-cosmos], pois apenas ao universo nada falta (...) sendo perfeito e completo em todos os seus números e dimensões” (D.N. II, 14) A “grandeza” do homem na filosofia estóica é na realidade o resultado necessário da grandeza da razão. Com efeito, como diz Sêneca numa formulação lapidar, à determinação deste logos universal, que na vida dos homens se expressa como destino, mesmo os deuses imortais são chamados a se submeter:
É, com efeito, um grande conforto ser levado junto com o universo; o que quer que nos tenha ordenado a viver e morrer deste jeito, liga com a mesma inelutabilidade também os deuses. Um curso irrevogável arrasta do mesmo modo as coisas humanas e as divinas: o mesmo criador e governante [rector] de todas as coisas certamente escreveu os destinos [fata], mas também o segue [ao destino], obedecendo sempre a ele, tendo comandado apenas uma vez (De Providentia, V, 8. Grifo meu)
Vemos por este texto como as dimensões cosmológica e moral da providência estóica coincidem perfeitamente57: o assentimento dado ao destino é ao mesmo tempo uma imitação
57 Uma identificação que Sêneca vem preparando desde os primeiros momentos de seu De Providentia. Cf. esp.
do mundo e dos deuses – ser “levado junto” com o universo -, o caminho para a maior