Osmanlıcılık

Osmanlı siyasal sistemi, birbirinden çok farklı etnik ve dini köklere mensup bir tebaaya sahipken yöneticiler millet sistemi adını verdikleri bir sistem çerçevesinde toplumu örgütler. Buradaki millet kavramı modern bağlamda değildir; dini cemaat anlamındadır. Buna göre Osmanlı İmparatorluğu içinde çok sayıda “Müslüman milleti” veya “Ortodoks milleti'' şeklinde kategoriler bulunmaktadır ve örneğin “Ortodoks milleti” içinde Rum veya Bulgar olmak önemli olmayan bir alt kategori olmaktadır. Ancak 1789 Fransız İhtilali sonrasında milliyet algısının ve alt-üst kimliklerin değişmesiyle Osmanlı azınlıkları problem oluşturacaktır (Hanioğlu, 1985: 1389). Balkanlardaki ayrılıkçı hareketler neticesinde Osmanlı bütünlüğünün korunması ihtiyacından doğan

Osmanlıcılık¹³ düşüncesi, şüphesiz, geleneksel bütünlüğün kırılmasını ve buna bağlı olarak yeni bir kimlik inşasını çağrıştırır. Bu türden bir dönüşümün zorunluluğu ise Tanzimatçıların ortak fikridir; II. Mahmud’un 1826’da ifade ettiği, “Ben tebaamın Müslüman’ını camide, Hristiyan’ını kilisede, Musevi’sini havrada fark ederim, aralarında başka bir fark yoktur” sözleri Osmanlıcılık düşüncesinin temelini teşkil eder. Elbette burada esas olan yeni bir toplum modeli kurmaktan ziyade mevcudu muhafaza etmektir (Özcan, 2007: 485). 1839 Tanzimat ve 1856 Islahat Fermanlarının da ilan edilişi bu çerçevedeki Osmanlılık düşüncesiyle ilişkidir. Nitekim burada esas olan milliyetçilik akımlarına bir baraj oluşturmak (Okay, 2005: 44), azınlıkların kopuşunu engellemek ve Osmanlı üst kimliği ile tüm vatandaşların can, mal, namusunu korumayı taahhüt ederek idari ve hukuki eşitlik sağlamaktır. Burada devletin kendini yeniden tanımlama ve vatandaşa açıklama çabası, geleneksel merkeziyetçi anlayışın kırılmasına işaret eder; Kemal Karpat’ın da belirttiğine göre bu durum millet kavramının esas alınmasıyla ilgilidir. Çünkü millet, belirli toprak sınırları içinde oturan, ortak bir yurttaşlığı ve siyasi kültürü paylaşan bireylerin oluşturduğu bütünlüktür (Karpat, 2013: 9). Osmanlıcılık düşüncesi, değişen bu millet algısına uyum sağlamak üzere dönemin yöneticilerinin “Osmanlı ferdi” üretme çalışmasıdır ve dönemin tüm modernleşme faaliyetleri bu çabanın bir sonucu olarak yorumlanabilir (Hanioğlu, 1985: 1390).

Tanzimat’tan önce izleri belirmeye başlayan Osmanlıcılık düşüncesi, Tanzimat sonrasında devletin bekasını sağlamak amacıyla Yeni Osmanlılar tarafından savunulan temel değer haline gelir. Anayasa ilanını ve parlamenter sistemin kurulmasını amaçlayan Yeni Osmanlı hareketi kökten devrimci bir anlayışla ilişkilendirilemez. Nitekim Yeni Osmanlılar bu amaçlarında padişahın yetkilerini kısıtlamayı hedeflerken Osmanlılar arasında da mutlak eşitlik sağlamak, böylece İmparatorluktan kopmaların önüne geçmek isterler (Hanioğlu, 1985: 1391). Görüldüğü gibi Yeni Osmanlılık düşüncesinin temeli, Osmanlı devlet sisteminin yeni şartlara göre güncellenmesine dayanır ve bu güncelleme daha ziyade sürekliliği sağlamak içindir. Yeni Osmanlıların kendilerini kadim Osmanlı geleneği üzerinde konumlamaları, bu hareketi isimlendirmelerinde ve kavram tercihlerinde de belirgindir. Niyazi Berkes’in belirttiğine göre bu hareketin mensupları kendilerini jeune sıfatıyla nitelemezler; çünkü jeune’lük Avrupa’da ulusçuluk, meşrutiyetçilik, hatta cumhuriyetçilik anlamına gelirken

Türkiye’de din ve devlet düşmanlığı şeklinde yorumlanmaktadır. Bu yüzden Avrupa’ya giden gençler “Türkistan-ı erbab-ı şebab” ve “civan” gibi tanımlamaları da bırakarak kendilerine Yeni Osmanlı adını koymayı uygun bulurlar (Berkes, 2008: 282). Yine parlamenter sistem bağlamındaki sözcük seçimlerinde de aynı tedbir söz konusudur. Padişahın tek başına karar vermemesi, kanunlara uyması gerektiğini düşünen Yeni Osmanlıların bu tür istekleri Rousseau ve Montesquieu kaynaklı olsa da onlar parlamento yerine meşveret ifadesini tercih eder. Çünkü Avrupai bir rejimi ifade eden parlamento, Hıristiyan kültürünü hatırlatması bakımından endişe yaratır; bu yüzden isteklerine İslami bir referans kazandırmak amacıyla meşveret, şura gibi ifadeleri sıklıkla kullanırlar (Okay, 2005: 17). Yeni Osmanlıların bu türden tanımlamaları, modernleşmeyi gelenek kaynaklı ve tedbirli bir sürece dönüştürmesi bakımından muhafazakâr bir yaklaşım olarak yorumlanabilir. Ayrıca Yeni Osmanlıların yönetimde meşveret usulünü benimsemelerinin yanı sıra padişahlık makamını da aynı saygınlıkla muhafaza etme düşünceleri, muhafazakârlığın kurucusu olarak kabul edilen Edmund Burke’ün parlamento ve krallıktan taviz vermeme (Burke, 2016: 39) teziyle de uyum göstermektedir.

Diğer taraftan Tanzimat sonrasındaki hızlı Batılılaşma hareketi ile birtakım değerlerin yitirildiğine şahit olan Yeni Osmanlılar, Batı’nın bilhassa teknik bakımdan üstün olduğunu inkâr etmemekle beraber teknik dışı alanlarda Batılılaşmaya sıcak bakmazlar ve bu çerçevede geleneksel değerlerle modern değerleri sentezlemeye çalışırlar. Tanzimat’ın hukuk ve siyaset alanında ikiliklere yol açan zihin yapısı ve Batılı yeni değerlere düşkünlüğü zamanla mevcudu koruma eğilimini açığa çıkarır. Batı’yı tanıdıkça kendini yeniden kurgulayan Osmanlı aydını birtakım reformlarla değişirken ardında bıraktıklarına tekrar sahip olmak ister. Bu çerçevede Batılılaşma ile gelişen muhafazakâr yaklaşımın ilk örneklerinin Yeni Osmanlılar arasından çıktığını söylemek mümkündür:

“Şinasi, toplumsal bir Batılılaşmadan/uygarlaşmadan yanadır; Yeni Osmanlılar ise Batılı modern kurumları İslam ve Osmanlı geleneğinin süzgecinden geçirerek bir çeşit ‘Batı-dışı modernlik’ arayışına yönelmişlerdir. Onlar, daha sonraları II. Meşrutiyet döneminin reformist aydınları arasında kabul görecek bir modernleşme modelinin temellerini atmışlardır. Yaptıkları şey, bir anlamda modernleşme reformlarını geleneksel/dinsel değerler sisteminin ışığı altında meşrulaştırmaya çalışmaktır. Böylelikle, Türk modernleşme tarihinde saf ‘Batıcılık’ ile dinî ve geleneksel değerlerle uyumlu bir ‘modernleşme’ modeli arasında günümüze kadar devam eden ayrışmanın temelleri 1860’larda atılıyordu” (Özyurt, 2016: 73).

Modernleşme sürecinde gözlemlenebilir, sorgulanabilir, üretilebilir bir kurum olarak açığa çıkan gelenek, Yeni Osmanlıların Batılılaşma anlayışına zemin teşkil eder. Batılı kurum ve değerleri ‘Batıcı’ bir anlayışla toplum hayatına getiren/getirmek zorunda kalan Osmanlı siyaseti, geleneksel bütünlükten koparak geleneğin dışarıdan izlenebilmesine ve bilinçli olarak gündeme getirilebilmesine neden olur. Her biri birer devlet adamı olmasının yanı sıra edip olan Yeni Osmanlılar, Tanzimat zihniyetine karşı düşünce ve yazılarıyla yurt içinde ve yurt dışında mücadeleye girişirler. Onların maksadı geriye dönüş değildir elbette. Daha ziyade gerçekleşen reformların salahiyetini sorgulamak ve geçerliliğini sağlamak üzere alternatif geliştirirler. Buna göre Yeni Osmanlı düşüncesinin daha derin boyutta çelişkiler içerdiği söylenebilir. Bu dönemde Batılı olma eleştirilirken Batılılaşma tasvip edilir, Batılı değerlere şüpheyle yaklaşılırken Batı’dan gelen birtakım yeni düşünceler (vatan, millet, akıl, demokrasi vb. kavramlar) sıklıkla işlenir. Yeni Osmanlıların maksadı Batılı referansların karşılığını İslami ve geleneksel kaynaklarla ispatlamaktır. Bu yüzden hem iktidar hem de muhalif olarak konumlanmışlardır. Geleneksel değerler yeniden gündeme getirilirken bir seçme işlemi yapılarak günün ölçülerine uymayan kısımları dışarıda bırakılmıştır. Bu bağlamda Yeni Osmanlıların pragmatist yaklaşımının muhafazakâr düşünceyle örtüştüğü görülmektedir:

“Devamlılık-kopuş geriliminin siyasal düşünce açısından hayatî bir uğrağı, Tanzimat’tan sonra Genç Osmanlı döneminde kendini gösterir. Bir yandan İslamî dil ve referans sistemi içinden konuşulmakta, diğer yandan bu dil, modern siyaset felsefesinin kavramlarıyla yeniden anlamlandırılmaktadır. Ahmet Hamdi Tanpınar muhafazakâr terakkiperverlikle tanımladığı bu dönemde ‘skolastik mantık terbiyesinin’ devamlılığının, düşünceye bir iç tutarlılık getirdiğini söyler” (Bora, 2017: 24-25).

Diğer taraftan Yeni Osmanlıların muhafazakâr temayüllerinde önemli bir etkenin Âli ve Fuad Paşalara karşı geliştirdikleri söylemle ilgili olduğunu da belirmek gerekir. Bedri Gencer’e göre İngiliz eğilimli Mustafa Reşid Paşa döneminde Osmanlı modernleşmesi İngiltere devriminden hareketle gelenekle irtibat kurarken Fransız eğilimli Âli ve Fuad Paşaların etkin olduğu Islahat sonrasında Fransız Devrimi tipi bir modernleşme sürecine geçilmiştir (Gencer, 2006: 162). Yeni Osmanlıların muhafazakâr eğilimleri burada da açığa çıkmaktadır; İngiliz tipi bir reformasyonu talep ederlerken Paşaların eliyle tepeden inmeci dönüşümlere maruz kalınca muhafazakâr bir tavırla bu durum eleştirilmiş, Âli ve Fuad Paşalara karşı tepkileri Yeni Osmanlıları bir araya getiren önemli bir etken

Yeni Osmanlı grubunun muhafazakâr tavrını vurgular: “Her ne kadar bize ihtilalci ve anarşist diyorlarsa da bizim fırkamız tersine légitimiste denen muhafazacılardan sayılacak kadar mutedil fikirlidir. Mevcut kanunlara göre idareye dikkat edilmesini istiyoruz” (Ülken, 2013: 168). Meşrutî yönetim isteyen Yeni Osmanlılar mevcut olanın korunmasını da ihmal etmeyerek arabulucu bir tavır sergiler. Diğer taraftan Avrupa’dan muhalefetlerini sürdüren Yeni Osmanlıların Batı’da karşılaştıkları genel tavrın Aydınlanma ve Sanayi Devrimi’nden kaynaklı buhranlar çerçevesinde muhafazakâr fikirler ekseninde gelişmesi, Batılı muhafazakârlaşma tecrübesini yaşamadan koruma ve tepki örnekleriyle karşılaşmaları neticesinde Osmanlı modernleşmesine böyle bir tavırla yaklaşmaları için önemli bir etken olur. Nitekim XIX. yüzyıl Avrupa’da Aydınlanma değil, muhafazakârlık çağıdır (İrem, 2008: 23).

Osmanlıcılık düşüncesi, XIX. yüzyıl fikir hareketlerinin en yaygın olanıdır; dönemin önde gelen pek çok isminin modernleşmeye dair görüşlerinin temelini oluşturur. Bu fikir çerçevesinde gerek Yeni Osmanlılık bağlamında bir hareket olarak gerekse devlet adamlarının benimsediği ve uyguladığı bir politika olarak dönem içerisinde Osmanlı’nın kurtuluşu için çözüm yolları üretilmiştir. Bu dönemde devlet adamı, tarihçi, hukukçu ve dilci gibi sıfatlarla Osmanlıcılık düşüncesini muhafazakâr hassasiyetlerle savunan Ahmed Cevdet Paşa, geleneksel değerlerle modern unsurları sentezleme amacı güder. Niyazi Berkes’e göre Ahmed Cevdet Paşa, Tanzimat döneminin ikiliğinin en önemli temsilcisidir. İslami bilimlerin ve fıkhın özünü ve kapsamını bilen, çağdaşlaşma tarihinin de yürüyüşünü anlayan Paşa, şeriatçilere kıyasla sınırsız Batılılaşmacı ve ilerici, Batılılaşmacılara kıyasla ise radikal bir gelenekçidir. Cevdet Paşa, Tarih’inin pek çok yerinde göstermeye çalıştığı gibi bu iki tutumun da aşırılık ve mutaassıplık olduğuna inanmıştır (Berkes, 2008: 224). Ahmed Cevdet Paşa’nın yenileşme ve gericilik bağlamında itidal arayışı, devlet adamı olarak dönemindeki etkisi de göz önüne alındığında muhafazakâr düşünme biçiminin dönemi ne ölçüde belirlediğini gösterir. Tanpınar da Tarih-i Cevdet’in muhafazakâr terakkici ve muhafazakâr medeniyetçi yönünü vurgular; özellikle son ciltteki efkâr-ı umumiye vurgusunun takdire şayan olduğunu belirtir (Tanpınar, 2003: 172). Buna göre yaşadığı devrin tenkidine yer veren Paşa’nın toplum düşüncesini öne çıkarması, meşveret tartışmalarının dönemin bir gereği olduğunu göstermekte, dolayısıyla ihtiyaca yönelik değişime işaret etmektedir. Cevat Özyurt’un aktardığına göre Tanzimat reformları süresince Mustafa Reşid Paşa’nın yanında olan Ahmed Cevdet Paşa, reformların İslam esaslarıyla ve geleneklerle

uyumunu denetler; değişim sürecinde kamuoyunun desteğini sağlamaya çalışır. Ahmed Cevdet Paşa geleneksel medrese öğretimine karşıdır, pozitif bilimlerin de eğitim sistemine alınmasını savunur. Ona göre İslam zaruret hallerinde değişimi destekler; bu yolla reformlara karşı dinsel tepkilere engel olur. Ahmed Cevdet Paşa değişimi savunurken kadim öğretilere zarar gelmemesi için de çaba sarf eder, modernleşmenin devlet merkezli ve destekli gerçekleşmesini amaçlar. Bu süreçte hilafet ve saltanatın da muhafazasını şart koşar, dini meselelere ılımlı yaklaşır, dinle devletin ayrışmasını değil uzlaşısını arzular. Bize ait hukuk sistemini kurmak için Mecelle’yi, yazı dilinin sadeleşip standartlaşması için Kavaid-i Osmaniye’yi hazırlar. Fransız Devrimi’ni eleştirirken İngiliz sistemini öven Ahmed Cevdet Paşa, geleneğin dikkate alınarak reformların gerçekleşmesini tavsiye eder. Ahmed Cevdet Paşa tüm bu fikirleri savunurken devletin bekâsını amaçlar, meşruiyetin kaynağını halk değil bizzat sultan olarak görür. Ona göre inanç, toplumun birlikteliğini sağlayan yegâne unsurdur ve milliyetçi cereyanlar ayrılıklara yol açar. O, döneminde radikal tepkilere karşı arabulucu tavrıyla tam manasıyla muhafazakâr eğilim sergiler. Paşa, ulema sınıfından gelerek Osmanlı siyasetinde rol oynayan son kişidir (Özyurt, 2016: 34-50). Görülüyor ki Ahmed Cevdet Paşa’nın muhafazakârlığı yalnızca fikir düzeyinde kalmaz; o, devlet adamı kimliğiyle bu görüşlerini uygulamaya koyarak devrinin de bu yönde bir modernleşmeyi sürdürmesine destek olur. Batıcılık başlığında belirtildiği üzere Şinasi, Mustafa Reşid Paşa’yı yeni bir “medeniyet dini” getirdiği için resul konumuna yükseltir. Şinasi’nin bu övgüsü, şüphesiz dönemin değerler sistemine aykırı niteliktedir. Ahmed Cevdet Paşa ise Mustafa Reşid’in getirdiklerine-belki Şinasi kadar-inanmakla beraber bunların toplum nezdinde uygulamada karşılık bulması için yeniden yorumunu yapar. Bu çerçevede Paşa’nın “kurucu, yapıcı ve uzlaştırıcı” (Tanpınar, 2003: 165) özellikleri açığa çıkar.

Bedri Gencer, Batı’da muhafazakâr düşüncenin kurucusu olarak kabul gören Edmund Burke ile Tanzimat aydını Ahmed Cevdet Paşa’nın fikirleri arasında şaşırtıcı oranda benzerlikler tespit eder. Paşa’nın herhangi bir atıfta bulunmadığı ya da o dönemde Osmanlı aydınına etki edip etmediğini tam olarak kestiremediğimiz Edmund Burke’ün içinde bulunduğu şartlarla Tanzimat sonrası ulemanın/aydınların karşı karşıya kaldıkları durum değişim sancısı bağlamında birbirine benzer ve muhafazakâr tepkinin farklı toplumlarda, kültürlerde benzer ifade şekilleri ve fikir örgüsüyle açığa çıkmasına işaret

bağımsız bir objektif hak arayışına rastlanmaz. Onların ana kaygısı, din, felsefe gibi hakikatin kaynaklarını tartışmak, hatta bizzat geleneği kullanmak yerine, hakkın süjesi cemaati de içeren ülkeyi korumaktır” (Gencer, 2011: 27). Muhafazakâr bir aydın olarak Ahmed Cevdet Paşa’nın Edmund Burke gibi dini ve geleneksel değerleri savunması felsefi bağlamda hakikate ulaşmak için değil, toplumu kurtarmak içindir. Geleneksel kültür kodlarına ileri düzeyde hâkim olan Cevdet Paşa’nın bu yaklaşımı, muhafazakâr düşüncenin çok yönlülüğünü ve uyum sağlama ilkesini açığa çıkartmaktadır. Muhafazakârlığın farklı toplum ve kültürlerde benzer tepkilerle farklı ideolojilerin içerisine yerleşmesi, yukarıda bahsedilen toplumu kurtarma gayesi ile ilişkilidir. Öte yandan her iki aydının da tarihsel dönüm noktası bakımından benzer yerlerde bulunmaları da aralarındaki ortaklığın önemli bir gerekçesi olarak değerlendirilebilir:

“(…)Burke ve Cevdet, henüz tam çözülmediği bir safhada bir taraftan geleneği bir şekilde yaşatmak üzere sosyo-politik süreçlerde aktif rol alırken diğer taraftan entelektüel açıdan, gelenek ve modern kavramlarını kullanmaksızın, yumuşak bir ideolojik söylemle modernliğin köklü eleştirisine dayalı olarak geleneğe daha dinamik bir yorum kazandırmışlardır.” (Gencer, 2011: xi)

Gencer’in tespitlerine göre Ahmed Cevdet Paşa modernleşmenin hızla birbirinden ayırdığı “din ü devlet” terkibini bir arada tutmak ve bu yolla ülkeyi kurtarmak için İslami gelenek ile modernliğin şartlarını uzlaştırmaya çalışır (2011: 16); insanın toplu olarak yaşamak için yaratıldığını ve toplumun tekâmül ilkesine bağlı olduğunu savunur¹⁴ (2011: 161-162). Paşa, ihtiyaca binaen ortaya çıkan ve mevcut şartlara göre ayrıştırılabilen “güzel yenilik”leri kabullenir; ilahi olanlardan farklı olarak beşeri kanun ve kaidelerin değişime açık olduğunu düşünür (2011: 181); her devrin mizacına göre davranmayı, her vakanın icabına göre vaktiyle çare aramayı elzem görür ve gerekirse çöküşün eşiğine gelen bir devletin köklü reform projelerini uygulamaktan çekinmemesi gerektiğini, bununsa güçlü bir siyasi iradeyle mümkün olacağını belirtir (2011: 183). Anayasa teklifi bağlamında dönemin diğer aydınlarından ayrılan Ahmed Cevdet Paşa, gelenekten taviz vermek anlamına gelen yazılı anayasa fikrini reddeder. İdeal hukuk düzeni olarak şeriatı benimseyen Paşa, ebedi şartlarda belirlenen hükümdarlık yetkilerinin sürekli değişime mahkûm olan bir anayasayla sınırlanamayacağını savunarak Kanun-ı Esasi’ye karşı çıkar (2011: 141-142). Diğer taraftan dönemin-Namık Kemal gibi-anayasa taraftarları kanun taleplerini şeriatı daim kılmak maksadıyla savunur; yani onların meşveretten beklentileri de geleneksel düzenden bütüncül bir

14

kopmaya değil, bilakis onu güçlendirmeye tekabül eder. Dolayısıyla dönem aydınlarının farklı bakış açılarına rağmen aynı muhafazakâr paydada birleştikleri söylenebilir. Nitekim muhafazakâr düşünce ortak değerleri öne çıkarsa da kolaylıkla farklı yorumlara zemin oluşturabilir. Bu durumu Türk muhafazakârlığının ilk temsilcileri sayılabilecek Ahmed Cevdet Paşa ve Namık Kemal/Yeni Osmanlılar arasındaki karşıtlıkla izah etmek mümkündür:

“Ahmed Cevdet Paşa’nın eğitim, dil, hukuk alanındaki çalışmaları ise kadim değerleri güçlendirmeyi ve bu değerlerle uyumlu olmayı hedeflediği ölçüde, muhafazakâr bir adımdır. Genç Osmanlıların, İslamî değerleri referans alarak, saltanatın gücünü sınırlandırma ve halkı siyasette daha aktif konuma getirme arzusunda olmaları ve meşrutiyetçi bir rejimi talep etmeleri muhafazakâr bir ideolojiyle hareket ettiklerini gösterir. Gelenekçiler muhafazakârlara göre kendi aralarında daha homojen bir grup oluştururlar. Ahmed Cevdet ve Genç Osmanlılar örneğinde olduğu gibi muhafazakârların kendi aralarında homojen bir grup oluşturma imkânları daha zordur. Bu zorluk, muhafazakârların rehber olarak kullandıkları aklın üzerinde yoğunlaştığı değerlerin farklı olmasından kaynaklanır” (Özyurt, 2016: 38).

Ahmed Cevdet ile Namık Kemal’in farklı muhafazakârlık anlayışlarına sahip oldukları dikkat çekmektedir. Cevdet, devletin merkezi konumunun anayasaya bağlı kalmaksızın güçlendirilmesi taraftarıyken Namık Kemal ve beraberindeki Yeni Osmanlı aydınları sivil toplum eksenli çağdaş demokrasiye yakın dururlar ve anayasayı savunurlar. Buna göre Türk muhafazakârlığının henüz ilk örneklerinde karşıt biçimler aynı uzlaşıyı amaçlar.

Namık Kemal, Yeni Osmanlı grubunun aktif bir üyesi olarak mücadelede bulunmuş, yurt içi ve yurt dışında çıkardığı gazetelerle devrinin yönetim anlayışına, değişim sürecine, gelenek algısına, toplum yapılanmasına, edebiyat ve dil anlayışına eleştiriler yöneltmiş ve alternatif teklifler sunmuştur. Onun özellikle parlamenter sistem bağlamındaki ısrarı, Şinasi’nin getirdiği yeni insanı sürdürdüğüne işaret eder ancak Namık Kemal Şinasi kadar ileri gitmez; Şinasi din, cemaate dayalı toplum, gelenek gibi birtakım değerleri görmezden gelirken Namık Kemal yaşadığı toplumun içinden konuşur. Dolayısıyla Namık Kemal’in temsil ettiği yeni insanın yenileşmeye açık ve geleneksel ölçülere bağlı bir konumda olduğu söylenebilir. O, zaman zaman Batılı kavram ve değerler ışığında kökten yenilikçi teklifler getirse de çoğunlukla ara yol arayışındadır. Örneğin “Hürriyet-i Efkâr” (Hadika, 3), “Vatan” (İbret, 121), “Müsavat” (Hadika, 5) makaleleri dönemine göre oldukça yeni fikirler gündeme getirir ve onun bu türden çıkışları, Meşrutiyet, Milli Mücadele ve Cumhuriyet’in kuruluş sürecinde ilham

görevlidir; bunun dışında halkın babası, paşası, lalası, vasisi değildir (İbret, 3; Namık Kemal, 2019: 49). Yine “Dostane Bir Vesâtat” başlıklı makalesinde de devletin halktan ayrı bir vücut olmadığını, bundan dolayı da kendine ait hiçbir menfaatinin olamayacağını belirtir ve devlet tabirinin heyet-i umumiye dışında bir varlık ifade edemeyeceğini vurgular (İbret, 10; 2019: 81). Görülüyor ki Namık Kemal’in devlet anlayışı, geleneksel yönetim anlayışından farklıdır; daha öncesinde devlet-i ebed müddet anlayışı çerçevesinde tebaa devlet içinken Namık Kemal’in görüşünde devlet halk için vardır. Bu durum Osmanlı devlet sistemi bağlamında gelenekten önemli ölçüde sapmayı ifade etmesine mukabil modern muhafazakâr anlayışla örtüşmektedir. Öyle ki muhafazakârlıkta devletin kutsiyeti korunmakla beraber hükümetin daha çok toplum organizmasına yönetmesi beklenir; bu çerçevede yönetimin hayata doğrudan müdahalesi söz konusu değildir. Namık Kemal’in dönemi için oldukça yeni görünen fikirleri, bugünden bakıldığında modern muhafazakâr anlayışla örtüşse de onun bu görüşü temsil ettiğini söylemek için henüz erkendir. Diğer taraftan Namık Kemal’in yeni yönetim teklifinde padişaha yönelik bir tenkit yoktur; o, tüm yenilik tekliflerinin yanında padişahlık makamının korunmasını ister: “Biz, padişahımızı, İngiltere’de olduğu gibi, her şeyden müstesna tutacak, yalnız idâreyi vükelâya bırakamayız. Çünki padişah vazife-i adaletin icrasına şer’an memurdur. Bizim hal ve mevkiimize mutabık olan sûret padişah kendi vazifesinden, vükelâ da kendi harekâtından mes’ul olmakdır”