İslamcılık (İttihâd-ı İslam)

Osmanlı Batılılaşmasının ilk evrelerinden itibaren tepkilerin merkezinde olan dini hassasiyetler Tanzimat’tan sonra geleneksel yapısından uzaklaşarak daha sistemli bir eleştiri tarzına dönüşür. Önceleri “zındık, kâfir vb.” ifadelerle doğrudan dışlanan Batılı aydınlar, Yeni Osmanlı düşüncesi ile birlikte değer kazanır, anlaşılmaya çalışılır ve Batılı aydına karşı korumacı tavır İslam’ın Batılı ölçütlerle sistemleştirilmesine dayanır. XIX. yüzyılda İslamcı düşüncenin teşekkülü şu sebeplerle izah edilebilir:

“1. XIX. yüzyılda Müslümanlar eğitim, ilim ve teknoloji alanındaki geri kalmışlıktan kurtulmak için bir taraftan Batı'nın ilim ve teknolojisini almanın gerekliliği üzerinde dururken diğer taraftan Batı'nın pozitivist ve materyalist kültürüne karşı kendi inanç ve geleneklerini koruyup geliştirmek amacıyla bir dönüşüm ve değişim içerisine girmişlerdir. Bunun sonucunda ortaya çıkan kültürel canlanma ve hareketlilik İslamcılığın entelektüel zeminini oluşturmuştur. 2. Tanzimat tecrübesi ve bilhassa Islahat Fermanı'nın getirdiği Müslüman gayri müslim eşitliğinin sebep olduğu toplumsal huzursuzluk sürecinde kendilerini devletin sahibi telakki eden Müslümanlar artık ‘millet-i hâkime’ statülerini kaybedecekleri endişesiyle itirazlarını dile getirirken aynı zamanda yapılanları şeriattan sapma olarak değerlendiriyor, buna karşı dine sıkı sıkıya sarılmak gerektiğini söylüyorlardı. Bunun yanı sıra Tanzimat dönemi boyunca hem eşitlik politikalarının hem de yenileşme çabalarının gereği olarak özellikle hukuk düzeninde yapılan değişiklikler ve Avrupa'dan iktibas edilen kanunlar halkta dini hassasiyetin gelişmesine ve İslamcı tepkilere kaynaklık etmiştir. 3. XIX. yüzyıl ortaları, Avrupa devletlerinin sömürge siyasetlerinde köklü değişikliğe giderek İslam ülkelerinin doğrudan işgal ve ilhakıyla hâkimiyetlerini tesis etmelerinin ivme kazandığı dönemdir” (Türköne, 2001: 60).

İsmail Kara’ya göre İslamcılık, XIX. yüzyılda İslam’ın inanç, ahlak, felsefe, siyaset, hukuk, eğitim, ibadet vb. bakımından bir bütünlük oluşturarak yeniden hayata hâkim kılınması için ortaya çıkan bir harekettir. Müslümanların bu yolla İslam dünyasındaki Batı sömürüsünden, müstebid yöneticilerden, esaretten, taklitten, hurafelerden kurtulacağını düşünen İslamcılar, medenileşmek ve birleşmek için modernist ve eklektik yöntemleri benimseyerek yenileşme yolları ararlar (Kara, 2014: 17). Bu çerçevede denilebilir ki İslamcılık modernist bir harekettir; Batı düşüncesi ve eylemini İslami kaynaklarla ilişkilendirerek meşrulaştırma çabası olarak da yorumlanabilir. Tanzimat’ın amacı Osmanlı ulusu oluşturma yönündedir; ancak yürütülen politika ve ilan edilen fermanlar bunun mümkün olamayacağını göstermiştir. Devlet, otoritesinden ödün vermek uğruna azınlıklara haklar tanısa da aksi istikamette ayrılıkçı hareketler hız

Bundan böyle Yeni Osmanlılar, Osmanlıcılığı ideal olarak benimserken İttihad-ı İslam politikasını da beraberinde savunur. Çünkü Osmanlılık bir arada kalabilmek için yeterli etkiyi kaybetmiştir. İmparatorluk bünyesindeki Müslümanları ayrılıkçı hareketlerden koruyup merkezi otoriteyi tekrar eski gücüne ulaştırma, bu yolla Batı’nın üstünlüğüne direnç gösterme hareketi olarak İslamcılık II. Abdülhamid döneminde de bir denge aracı olarak pragmatik amaçla kullanılır. Cevat Özyurt bu politikanın İslam’ın ideolojik kavramlarla donatılmış bir Osmanlıcılık yorumu olduğunu belirtmektedir (2016: 244). Bu süreçte İslam, gelenekle ve toplum hayatıyla olan sıkı ilişkisinden farklı bir ortamda savunulan, siyasete malzeme temin eden bir ideolojiye dönüşmüştür. II. Meşrutiyet sonrasında Abdülhamid’in politikası yerini yeniden Osmanlıcılığa bıraksa da bu uzun sürmez; 1911-1913’teki siyasi çalkantılar yeniden İslamcı politikayı gündeme getirir. Ancak Meşrutiyet sonrası İslamcı siyaset daha belirgin kaynaklara dayanan, daha sistemli ve kayıp yıllarında devlete ve topluma gerekli moral desteği vermeyi amaçlayan bir yapıdadır. Birinci Dünya Savaşı’nda öne çıkan gazilik, şehitlik gibi değerler İslâmî hassasiyetler bünyesinde gelişir ve savaş cihatla tanımlanarak mücadele daha üstün değerleri kapsar. Yeni devletin kuruluşunda da en etkili araç olan İslamcı yaklaşım, Cumhuriyet’ten sonra hızlı bir düşüşe geçer; çünkü mücadele aracı değil, mücadelenin yönlendiği alan olur.

Tanzimat sonrası Osmanlı’nın parçalanmasını engellemek için üretilen politikalardan İslamcılığı düşüncesinin merkezine koyan Namık Kemal, Fransız akademisi üyesi Ernest Renan’ın İslam’ın terakkiye engel olduğu görüşüne karşı çıkarak yazdığı Renan Müdafaanamesi’nde İslamcı görüşlerini ortaya koyar. Buna göre İslamiyet ilmi kabul etmemenin ötesinde teşvik eder çünkü Kur’an’da ve hadislerde Müslümanların ilim ve hikmetle uğraşmalarına dair açık emirler vardır. Ayrıca Müslümanlarda ilim yoktur iddiası yanlıştır. Şark’ın medreseleri ve âlimleri dünyaca bilinir; Müslümanların vücuda getirdikleri ilim, Avrupa medeniyetine tesir etmiştir. Diğer taraftan Müslümanların geri kalmasının sebebi İslam değildir; XII. asırdan beri, Batı’nın Şark’a saldırıları yüzünden tahsile imkân bulunamamasıdır. Namık Kemal İslam’ın mutaassıp bir din olmadığını, hatta Avrupa’dan da çok daha fazla müsamahakâr ve hürriyetperver olduğunu belirtir. Ayrıca Müslümanlığın milletleri ortadan kaldırmadığını, kaldırsa bile insanların birleşmesine engel olan bir yapıyı bozmuş olacağını vurgulayarak Renan’ın iddialarına cevap verir (Kaplan, 1948: 114). Namık Kemal, terakkiye mani olmadığını vurguladığı İslam’ın aynı zamanda birleştirici bir güç olarak görür. İbret’te kaleme aldığı “İttihad-ı

İslam” başlıklı makale bu yönde teklifler içerir. İslam’ın bugün eski gücünü yitirmesinin en önemli gerekçesi olarak tefrikayı gören Namık Kemal, Avrupa’nın çalışma ve ilerleme hususlarında yekvücut olan yüz elli milyon nüfusuna karşı Müslümanların da birlik olması gerektiğini belirtir. Bunun için Batı ilmini öğrenen Osmanlı’nın kendi doğusundaki Müslümanlara bu ilmi öğretmesi, ilerlemenin tüm Müslümanları kapsayacak nitelikte sürdürülmesi elzemdir. Ayrıca bu türden bir ideal, Osmanlı sınırlarını da aşacak kapsamdadır; dolayısıyla böyle bir arzunun gerçeklemesi için siyaset ve mezhebe dayanan farklılıklardan da uzaklaşmak gerekir; “[e]hl-i İslam suret-i ittihadını politika ağrâzında veya mezhep mücadelelerinde değil, vaiz önlerinde, kitap sahifelerinde aramağa muhtaçtır.” (İbret, 11; 2019: 85-86) Namık Kemal, İslamiyet’in birlik ve terakki hususundaki emirlerine ve Osmanlı’nın Müslümanlar üzerindeki hâkimiyetine dikkat çekerek geleceğe dair ye’se düşülmemesi gerektiğine inanır:

“İstikbâlimiz emindir. Çünkü İslâmiyet vahdete gelmeyi emreder. Cinsiyet ve lisan gibi avârız-ı dünyeviyeyi vesile-i ihtilaf etmeğe katiyen mânidir. Binâenaleyh her türlü mevhûmâtına vücud vererek mevcudâtı vehim içinde bırakmağı bürhân-ı dirayet addeden bazı mutasallıfların zannı gibi buralarda Lazlık, Arnavudluk, Kürdlük, Arablık devâîsinin [de’âvîsinin] zuhurunu muhâl hükmündedir.

İstikbalimiz emindir. Çünkü şimdicek serd ettiğimiz mukaddimâtın istilzâmıyla sabittir ki Müslümanlar bu âlem-i terakkide elbette bir gün kelime-i vâhide üzerine ictima’ edecektir. Bu halde mademki hilafet buradadır ve mademki kuvvette, nisbette mevkiin kâbiliyetinde, halkın istidadında, zamanımızın vatan-ı medeniyeti olan Avrupa’ya kurbiyette ve hatta servette, marifette burası memalik-i İslâmiye’nin kâffesine mukaddemdir; bahsettiğimiz ictima’ın elbette merkezi burası olacaktır” (İbret, 1; 2019: 41).

Namık Kemal, ittihad-ı İslam düşüncesi ile Osmanlıcılık idealini birleştirerek devletin kurtuluşunu ve eski hâkimiyetine kavuşmasını amaçlar. Cezmi adlı romanı ise onun bu türden fikirlerinin uygulaması, ittihad-ı İslam fikriyle yeni bir kimlik üretme çabası olarak değerlendirilebilir.

İslamcılık düşüncesinin XIX. yüzyılın sonu ve XX. yüzyılın başlarındaki önemli bir temsilcisi de, ismi 1886-1909 arasında belirli periyodlarla çıkardığı Mizan gazetesiyle özdeşleşen Murad Bey’dir. Avrupalıların İslam’ın terakkiye mani olduğu görüşünü bağlamında Osmanlı ve Müslümanlar hakkındaki yargılarını çürütmek, Avrupa basınının bilmeden yaptıkları zararlı neşriyatın etkisini hafifletmek ve Avrupa’nın Osmanlı/İslam hakkındaki su-i zannını hüsn-i zanna çevirmek maksadında olan Murad

Osmanlıcılık anlayışını benimser (Karakuş, 2007: 66)²². Saltanat ve hilafetin Osmanlı hanedanından olmasının temel şart olduğunu belirten Murad Bey, II. Abdülhamid’in halifeliği etrafında İslam dünyasını birleştirmesinin, meşveret usulü çerçevesinde tüm Müslümanların şeriat kanunlarıyla yönetileceği büyük bir meşrutiyet kurulmasının taraftarıdır (Berkes, 2008: 395). Mizan’ın ilk döneminde (1886-1890) II. Abdülhamid yönetimiyle tam bir uyum içinde olan Murad Bey, daha sonraki dönemlerde padişaha karşı tavrını sertleştirse de saltanat makamının korunması gerektiğine inanır. O, makamlar ve kurumlardan ziyade şahıslarla mücadele halindedir (Karakuş, 2017: 80). Diğer taraftan Mizancı Murad Bey, temsili meclis kurulmasına sıcak bakmaz:

“Avamın ağzında millet meclisi veya meşrutiyeti Şer’iyye var idiyse de ara-i umumiyeye müstenid olan parlamento usulü Avrupa’da bile köhnemiş olup tebdili tasavvur olunduğu sırada, bahusus amalmuhtelife arkasına düşmüş ecnas-ı mütenevvia ile meskûn olan memalik-i Şahane için pek de makbul görülmemelidir” (Emil, 2009: 360; akt. Durmaz, 2019: 11).

Tanzimat’tan sonra en çok tartışılan ve beklenti içinde olunan konulardan biri olan meşrutiyet idaresi, döneminin diğer aydınlarından farklı olarak Mizancı Murad tarafından eleştirilir; ancak halkı temsil eden bir meclis yerine seçkinlerin katılımıyla kurulacak meşveret sistemini tek çözüm yolu olarak görür (Durmaz, 2019: 13). Bu çerçevede Murad Bey’in muhafazakâr nitelikte bir meşrutiyet kurulması gerektiği görüşü açığa çıkar. Gülbeyaz Karakuş’un belirttiğine göre Mizancı Murad Bey, muhafazakârlığı siyasi bir kavram ve proje olarak kullanan ilk Osmanlı aydınıdır. “Bürokratik muhafazakârlık” tabiriyle kavramlaştırılan bu durum, tarihsel sürekliliğe dayanan, sınıfsal ve siyasal kurumlarla bu kurumlara dayalı değerlerin imtiyazını ve işlevini korumaya çalışırken diğer taraftan terakkiye yönelik projeleri de destekleyen bir hareket olarak değerlendirilebilir. Muhafazakârlık Mizan’da teorik olarak temellendirilmekten ziyade pratik kaygılardan ve tarihsel tecrübelerden ortaya çıkan bir savunma biçimi olarak gündeme getirilir (Karakuş, 2015: 4-5). Muhafazakârlık; bir düşünce üslubu, değişime karşı tedbirli bir tavır, aşırılıklardan imtina etme, toplumu aile temeliyle ilişkilendirip modern bireyi eleştirme, eğitimi önceleme gibi özelliklerle dikkate alındığında Türk düşüncesinde Mizancı Murad’dan da önce başta Ahmed

22

Esas olarak Mizancı Murad Osmanlılık üst kimliğinin peşindedir; ittihad-ı İslam fikri bu amaca ulaşmanın bir yoludur. Onun düşüncesinin merkezinde Osmanlıcılık idealinin oluşu şu sözlerinde açıkça görülmektedir: Öteden beri fikir ve itikadım şudur ki, Devlet-i Âliye’nin adetleri arasında cins ve mezhebi itibariyle ‘senlik’ ve ‘benlik’ baki kaldıkça, yani ‘devlet-i Osmaniye’ ve ‘tebaa-i Osmaniye’ dairesinde birlik ve eşitlik meydana gelmeyince geleceğin selameti tasavvur edilemez.” (Mehmed Murad, 1994: 99; akt. Durmaz, 2019: 14-15)

Cevdet Paşa olmak üzere Namık Kemal ve Ziya Paşa’nın düşünce dünyasında etkin bir rol oynamıştır. Ancak muhafazakârlık kavramının Batı’daki conservatism karşılığında kullanımı söz konusu olduğunda Karakuş’un tespiti kıymet kazanmaktadır. Murat Bey’in hanedanlık aleyhinde olduğu yönündeki suçlamalara karşılık kendisini “Avrupa fırkaları itibariyle muhafazakârâne serbestî” şeklinde tanımlaması veya “Maksadımız fikr-i ihtilali neşretmek değildir: Çünkü umûr-ı devlet itibariyle medenî âlemde ‘muhafazakâr’ addolunacak kadar mesleğimiz mutedildir.” (Karakuş, 2015: 9) türünden ifadeleri muhafazakârlığın Türk düşüncesinde siyaseten karşılık bulması bağlamında kıymetlidir.²³ Mizancı Murad Bey’in Turfanda mı Yoksa Turfa mı? adlı romanı yazarın İslamcılık ve Osmanlıcılık bağlamındaki düşüncelerini kurgusal bağlamda örneklemesi bakımından, çalışmanın roman incelemesi bölümünde ayrıntılarıyla değerlendirilecek, bu çerçevede muhafazakârlıkla ne ölçüde ilişkilendirilebileceği tartışılacaktır.