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A tradição retórica pós-aristotélica sempre concedeu primazia ao logos, em detrimento do ethos e do pathos. A motivação para isso era a de buscar uma argumentação lógica que convencesse o interlocutor pela razão, e não pelos sentimentos, vistos por essa tradição como manipulatórios ou inferiores. O pathos ficou reservado à eloquência oratória, e não aos argumentos propriamente ditos (lugar atribuído ao logos), pois era visto como contrário à racionalidade.

Segundo a visão de Amossy (2010), a tradição, da qual Toulmin ainda participa, já após a segunda metade do século XX, não foi desfeita nos dias atuais. Também a

“pragmadialética” (cujos principais representantes são F. van Eemeren e P. Houtlosser), bem

como inúmeros outros estudos sobre a argumentação, mantém a visão tradicional. Para os

estudiosos da “pragmadialética”, as emoções estariam ligadas a erros de raciocínio e a argumentos falaciosos, aos “paralogismos”, como o "ad populum", "ad misericordiam", "ad

hominem" etc..

Apesar disso, é cada vez maior o número de estudos, responsáveis por muitos frutos, que quebram com a concepção de emoção como instintiva e irracional. Amossy (2010a) cita a

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o ethos, como a enunciação, o dialogismo ou a argumentatividade, é uma dimensão constitutiva do discurso. Dessa forma, ele está em relação dinâmica com as outras dimensões constitutivas: ele está ancorado na enunciação, é fundamentalmente dialógico e necessariamente dotado de uma dimensão, ou talvez, de uma visée argumentativa. (Tradução minha).

esse respeito trabalhos recentes, como os de Raphael Micheli. Esse autor efetua uma pesquisa a respeito da emoção argumentada, já que, pelo seu ponto de vista, as emoções podem ser alvo de julgamentos e justificações. Plantin e Charaudeau também são autores citados por Amossy, como referência no estudo da emoção na argumentação, sob uma perspectiva que não a coloca em um plano inferior em relação ao logos e ao ethos.

Lima (2006) compartilha ideias semelhantes. A autora, porém, percorre um caminho mais abrangente, na medida em que mostra como a emoção tem ganhado destaque em estudos oriundos de diferentes áreas do conhecimento, como a Biologia, a Psicologia, a Antropologia. Ela atravessa essas ciências apresentando diferentes concepções dadas ao termo emoção, e mostrando como cada ciência tem procurado quebrar o estereótipo negativo a respeito dessa concepção.

Em vista disso, optarei, juntamente com Charaudeau (2010) e com Lima (2006), por utilizar os termos pathos, patemização e patêmico em vez de “emoção”, quando me referir a essa questão no terreno da Análise do Discurso. Isso me filia à tradição retórica aristotélica em sua tríade divisão dos argumentos retóricos. Outra razão para isso é a de que o pathos, nos

trabalhos desses autores, sempre se refere a uma “emoção visada” – que é a pretensão de uma

análise do discurso ao estudar as emoções – e não a uma “emoção sentida”, algo que a Análise do Discurso não pretende, já que foge ao seu domínio.

Definido isso, onde buscar um estudo para as emoções na Análise do Discurso? Como delimitá-lo? Como a Análise do Discurso pode estudar as emoções? Certamente essas são perguntas que poderiam ser atribuídas também ao ethos. Por isso, parafraseando Amossy (2005), assim como ela faz em relação ao ethos, é possível afirmar que “todo ato de tomar a

palavra implica a construção de uma patemização”.

Buscando elementos que possibilitem afirmar que as emoções são de ordem intencional, Charaudeau (2010) recorre a estudos vindos da Psicologia, da Filosofia e da Sociologia que entram em consenso para estabelecer que as emoções não podem ser enquadradas em uma pura natureza sensitiva, ou seja, as emoções não são “estados

passionais”, não são “sensações”. As emoções têm uma base cognitiva que não deve ser

atribuída à sensação, visto essa ser uma pulsão. Charaudeau (2010) afirma que emoções diferentes podem ocasionar uma mesma sensação (angústia e raiva podem ocasionar dor), bem como uma única emoção pode levar a mais de uma sensação (o medo pode gerar sensações como a tristeza e o abatimento).

O autor entende que as emoções não são puro instinto, mas possuem uma base racional. Essa possibilidade teria sido decorrência do surgimento da noção de “sujeito”, a

partir do momento em que se pressupôs a racionalidade possuindo uma “visada acional”, pois

ela necessitaria se dar em vista de um impulso que a ocasionasse: um benefício do qual o sujeito seria o favorecido. Nesse caso, sendo a racionalidade a busca de algo (por alguém) – já que se assim não fosse ela talvez não pudesse ser concebida –, seria necessário um desencadeador que motivasse tal busca, o qual, conforme Charaudeau, seria da ordem do desejo. O autor qualifica essa racionalidade como “subjetiva”, mostrando que a “visada

acional” e o desejo que a proporciona são motivados por um conjunto de expectativas das

quais é preciso conhecer vantagens e desvantagens, pois a emoção é sempre algo que se quer construir ou que se pretende combater. Essas expectativas ligadas ao sujeito tornam-se

obrigatoriamente também ligadas a um universo de “crenças”, já que as emoções fazem parte desse universo, não sendo aleatórias, pelo contrário: “É pelo fato de as emoções se

manifestarem em um sujeito 'a propósito' de algo que ele representa para si que elas podem

ser nomeadas de intencionais” (CHARAUDEAU, 2010, p. 28).

Indo ainda mais longe, deve-se lembrar que as emoções não existem pura e simplesmente em qualquer sociedade, mas que são fruto de “saberes de crenças”. Tal pensamento possibilita que julgamentos possam ser feitos a respeito de emoções, colocando- as na ordem das representações sociais, que unem os grupos em torno de valores relativamente partilhados pela maioria de seus membros. Não se pode pensar que a totalidade de um grupo partilhe os valores que lhe imputamos ou que ele reconhece como seus, porque, apesar de serem os valores aquilo que dará coerência e identidade ao grupo, cada integrante possui uma vivência que em muitos aspectos tende a diferenciar-se da dos demais.

As crenças somente ganham sentido quando podem ser representadas por “meios”.

Charaudeau pensa em duas vias que conduzem a um mesmo caminho para este caso.

Primeiramente há o meio da “simbolização”, quando a um objeto é dada existência

semiológica. Posteriormente, o indivíduo reflete-se no mundo simbolizado pelo meio da

“auto-apresentação”: a simbolização retorna ao indivíduo, constituindo sua “identidade”.

Um interessante estudo de Sandra Caponi (2001), intitulado A lógica da compaixão, é relevante para o entendimento da emoção como uma representação simbólica de crenças.

Inicialmente, a compaixão pode ser entendida como uma definição de dicionário: “Pesar que

nos desperta a desgraça, a dor, de outrem; dó, comiseração, piedade.113”. Ela parece ser, nesses aspectos, uma forma de altruísmo. A compaixão seria a emoção sentida por aquele que sabe talvez poder, um dia, estar no lugar do outro. Ela desperta o pathos da piedade mediante

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a seguinte indagação: “E se fosse eu aquele que se encontra em desgraça?”.

Nenhuma forma de altruísmo, porém, reveste a compaixão. Compadecer-se do sofrimento alheio traz consigo uma forma de egocentrismo, uma vez que a compaixão é revestida por um querer não estar na posição do outro, o que é diferente de compadecer-se do sofrimento alheio. Segundo Caponi (2001), todo aquele que se compadece possui uma certeza de que, fazendo isso, obterá alguma recompensa: dada por Deus, para uns, ou por si mesmo

(uma “limpeza de consciência”), para outros.

A compaixão estaria ligada, por esse viés, ao discurso religioso, estimulando as crenças em um além-túmulo ou em dádivas terrenas para aquele que vê o sofrimento do

“irmão”, dos “filhos de Deus”. A compaixão também pode valer-se de outros discursos, que colocariam em questão a busca por um mundo melhor: o programa do governo federal “bolsa família” é criado a partir do pathos da compaixão, o mesmo que poderia ser pensado como

tendo guiado os revolucionários franceses. Nesse segundo sentido, a compaixão deve ser vista como a libertação intencionada pelo sujeito de problemas sociais dos quais, em algum grau, ele se vê como o responsável.

No discurso religioso, a caridade é a visada da compaixão. No discurso político, uma de suas manifestações são os programas sociais. Esse pathos pode ser encontrado em outros discursos, pois ele se constitui em um imaginário que permeia os discursos. Além disso, a compaixão é um pathos que originará outros, como o pathos do “orgulho”, pois ao dar a esmola o sujeito pode orgulhar-se, pensando: “Não sou como os outros, compadeço-me da dor

alheia”. Outro pathos que pode surgir a partir da compaixão é o do “ressentimento”, a respeito

do qual afirma Caponi:

A moral da compaixão, que apregoa a entrega e a mortificação, detesta reconhecer que por trás de um ato de piedade e na própria entrega de si (quanto maior o sacrifício, maior a dívida gerada), o que se afirma é a existência de uma dívida que haverá de ser paga com eterna gratidão e com humildade. Por isso, sentimos o pior ressentimento quando alguém se nega a aceitar nosso sacrifício. (CAPONI, 2001, p. 94).

No contrato político-eleitoral o ato da compaixão gera uma dívida do sujeito a respeito de quem alguém se compadeceu, e essa dívida deverá ser paga no ato do voto, pois existe a crença de que não se pode trair um benfeitor. Nesse caso, não conceder o voto é visto como uma traição que não será cobrada apenas pelo candidato, mas também por seus “apoiadores”,

seja ignorando o “traidor”, seja deixando de conceder-lhe um benefício, havendo mesmo a

A “visèe patêmica” possibilita a construção de imagens discursivas, como se percebe a partir da compaixão: “Pai dos pobres”, como foi chamado Getúlio Vargas, “Filho do Brasil”,

como o foi Lula. Essas denominações revestem a imagem do sujeito a partir das representações de crenças, de imaginários a partir dos quais é possível assim serem concebidos.

Lima (2006) vai ao encontro de concepções como essa ao pensar que as emoções não são inatas, mas adquiridas no seio de uma sociedade. Em sua tese de doutorado, ela mostra

que as representações do brasileiro como “homem cordial” são extremamente relevantes, por

exemplo, para a construção de uma imagem do réu em uma situação de comunicação jurídica, na qual o crime julgado seja um homicídio. A imagem do “homem cordial” abre caminho

para a construção de diversas “patemizações”, pois ser cordial seria pensar com o coração, e não com a “lógica”, o que poderia eximir o réu de culpa em muitos casos. Por esse modo de ver, “haveria uma certa racionalidade nas emoções, determinada por nossas representações sociais.” (LIMA, 2008, p. 147).

Assim vistas, as emoções, por serem pautadas em elementos dóxicos, devem também ser entendidas como históricas. Isso faz com que sua utilização na argumentação não seja a mesma nas diferentes épocas, pois são as crenças de uma sociedade que determinarão as representações a partir das quais uma argumentação poderá ser estruturada.

A esse respeito, Reboul (2004) mostra que a infância infeliz “lugar” (entendido não

mais como um “lugar vazio”, a partir da discussão já realizada neste capítulo) por meio do

qual muitas argumentações, como a jurídica, podem ser elaboradas nos dias atuais. O motivo disso é a crença de que aquele que teve uma infância infeliz merece a compaixão da sociedade

que lhe permitiu se transformar em “delinquente”. Reboul (2004, p. 51) afirma que no século XVII, ao contrário, jamais seria usada pela defesa uma tal construção, “pois via-se na infância infeliz do acusado indícios de que ele sempre fora pervertido, e que só poderia reincidir”, já

que seria irrecuperável.

A construção do "efeito patêmico" no discurso poderia dar-se de formas diversas, segundo Charaudeau (2010). Uma possibilidade seria a utilização, tal como na construção das

imagens de si e do outro, dos procedimentos enunciativos: “Estou triste!”, “Você é corajoso!”, “O Brasil sofre!”. Outro meio seriam os procedimentos enuncivos, como a descrição de uma

cena que procurasse ocasionar um determinado efeito patêmico no interlocutor ou uma narrativa com a mesma visèe.

Charaudeau também propõe que o efeito patêmico decorre de uma construção identitária entre os interlocutores, razão pela qual, no caso do contrato político-eleitoral, é

possível pressupor quais imagens são valorizadas pelo eleitor a partir das imagens que, do candidato vitorioso, são construídas na propaganda. Isso pode ser inferido presumindo que o voto foi dado por o eleitor identificar-se com as representações do candidato. Daí pensar-se que a imagem construída pelo candidato é um espelho do eleitor.