Niyazi Berkes-Din ĠliĢkisi: Ġslamlığa BakıĢı Üzerine Bazı Saptamalar….103

rastlamadığım bir sapıklıktı. Bunun baĢlıca nedeni bu Katolik kitabının, Tanrı varlığını bütün delillerle isbat etmekte oluĢuydu. Hoca, bu kitabı bize [okuttukça]

ben bunun tersine inanmaktaydım. Rusya‟da Pavlov adlı bilginin okulunun geliĢtirdiği deneylerden etkilenen Amerikalı John B. Watson‟un Behaviorism adlı kitabını kendiliğimden çevirmem bu hocaya karĢı olan tepkimin bir ürünü idi.

Naim Hoca laikliğin düĢmanı olduğu ölçüde ulusçuluğun da Ģiddetle karĢıtı idi…

Onun inancına göre ideal olan Müslüman birliği idi. Fakat neden bunun temelini bir Katolik papazının metafiziğine dayandırıyordu?

Tez kapsamında öncelikle bu yönde bir analiz yapılmasındaki asıl amacın, Berkes hakkındaki dinsizlik, din tanımazlık veya “…din ve Allah kavramlarına karşı çıkması, çevresindekilerin tepkisine yol açtı.” (Yorgancıoğlu, 2000: 87) Ģeklindeki yorum ya da isnatlara bir cevap vermek olmadığını vurgulamak uygun olacaktır.

Bilâkis bu analizdeki asıl amaç, Kayalı‟nın (2000: 79) da vurguladığı Ģekilde, hemen hemen çoğu araĢtırmacının, Berkes‟in özellikle 1960 öncesi kaleme aldığı yazılara önem vermediği konusuna dikkat çekebilmektir. Keza bu metinlerde, yıllarca din-toplum-devlet-siyaset iliĢkisi üzerine düĢünmüĢ, çalıĢmıĢ ve üretmiĢ bir sosyoloğun, Ġslamlığa ve diğer inançlara verdiği önemin ve gösterdiği saygının önemli izlerini bulmak mümkündür.

Bu anlamda, örneğin Ahmet Oktay‟ın (9 Mayıs 1996: 21) Niyazi Berkes için, “…hep Kemalist sosyalist ve ateist kalmıştır.” yorumunda bulunduğu görülmüĢtür. Bu yorumda, bizim de iĢtirak ettiğimiz Berkes‟in sol Kemalist‟likle uyumlu siyasî duruĢu bir yana, onun “hep ateist” olduğuna dair görüĢe katılmadığımız vurgulanmalıdır.

Öncelikle, laik-demokratik çağdaĢ bir toplumda, dinsel inanç, kiĢisel ve vicdani meselelerdir. Bu nedenle, Niyazi Berkes ateist olabilir veya olmayabilir, bunda hiçbir sorun bulunmamaktadır. Zaten bu anlayıĢtan kaynaklanan serbesti, Berkes‟in tüm yaĢamı boyunca inandığı, benimsediği ve savunduğu din ve vicdan özgürlüğünün bir tezahürü ve gereğidir.

Ahmet Oktay‟ın, aĢırı sağcı kesimlerin Berkes‟in dine bakıĢı konusunda öne sürdüğü tezlere destek sağlayabilecek bu gereksiz yorumunu çürütecek birçok kanıt, örneğin Berkes‟in Asya Mektupları (1976a) baĢlıklı eserinde bol miktarda bulunmaktadır.

Berkes‟in bu eseri, 1958-1959 tarihli Uzak Asya seyahatinde ziyaret ettiği ve nüfuslarında az ya da çok Müslüman nüfus barındıran Hindistan, Pakistan, Filipinler,

Endonezya gibi ülkelerdeki gözlemleri hakkında ikiz kardeĢine yazdığı mektupların külliyatıdır. Berkes‟in iç dünyasına ve düĢününe ıĢık tutacak çok önemli ipuçları barındıran bu eser, bu anlamda onun gerek Ġslamlıktan ne anladığını, gerekse inançlılığı üzerine çeĢitli hassas ayrıntılar vermektedir.¹⁷⁹

Dolayısıyla bu aĢamada, din olgusunu doğruluk yolu olarak gördüğünü belirten Berkes‟in (10 Aralık 1974: 2), Asya Mektupları (1976a) baĢlıklı eserinde Müslümanlığın dönüĢtürüldüğü biçimlere, Ġslam dininin içine düĢürüldüğü durumlara iliĢkin bazı gözlem ve eleĢtirilerine değinmek yerinde olacaktır. Aynı zamanda bu aktarımlar, Berkes‟in genelde din kurumu ile olan kiĢisel iliĢkisine de ıĢık tutacak cinstendir.

Berkes (1976a: 13), bahse konu Uzak Asya seyahati sırasında Pakistan‟daki gözlemlerinden birinde Ģu hususları vurgulamaktadır:

Bu memleketin (Pakistan‟ın) okumuĢları, henüz bizim Tanzimat devrine bile gelmemiĢler. OkumuĢların içinde çoğu hâlâ parmakları ile yer; kadınları çadıra benzer, baĢ tarafında gözler için hapishane kafesi gibi iki delik bulunan çarĢaflar içinde dolaĢır. Kuyu suyu içerler; konuĢurken ayaklarını karıĢtırırlar. Fakat benim içerlediğim bunlar değil. Gerilik onların kabahati, suçu değil. Zamanla düzelebilir de. Benim asıl içerlediğim bu halleri aydınlarının görmemesi; üstelik bunları Müslümanlığın ideal modeli saymaları; bununla öğünmeleri! Bunları görmedikten baĢka, görenlere düĢman olmaları; bunları beğenmemenin Müslümanlık düĢmanlığı olduğuna inanmaları! Bu böyle. Ama öte yanda ne görüyorsunuz? Ġngilizlerden ne görmüĢlerse hepsinin taklitleri var. Halkın dıĢındakilerin konuĢtuğu dil Ġngilizce.

179 1958-1959 yıllarında gerçekleĢtirdiği bu Uzak Asya seyahati, önemli bir araĢtırma ve inceleme faaliyeti olarak, Berkes‟in entelektüel yaĢamında hayli değerli bir yere sahiptir. Nitekim Berkes (1976a:

248), bu seyahatin sonrasında edindiği entelektüel kazanımları Ģöyle belirtmektedir; “Bu seyahatin bana Uzakdoğu dünyasını az çok tanıtmak bakımından çok faydası oldu. Anladım ki, biz Akdeniz, Avrupa ve Amerika penceresinden dünyaya bakıyoruz. Halbuki bir de Uzakdoğu dünyası vardır ki, nüfusça, ticaret koşulları, tabiat ve insan kaynakları ve tarih açısından çok mühim bir dünya. Ve bu dünyaya hâkim olan medeniyet Çin medeniyetidir. Son bir iki yüzyıl içinde Uzakdoğu Batı dünyasının bir sömürge alanı olduğu için bu dünya bize afyonkeş tembel insanların dünyası olarak tanıtılmıştı. Tevekkeli değilmiş, bir zamanlar Avrupalıları „Sarı ırk‟ tehlikesi dedikleri bir tehlike korkutuyormuş. Eskiden bunu bir evham sanırdım. Şimdi görüyorum ki, burada yalnız Çin değil, onun ırk ve kültür bakımından tarihte etkisi altında bulunan Siyam, Malaya, Hind-i Çini diye bildiğimiz Kamboçya. Vietnam, Endonezya, Filipinler ve nihayet Japonya gibi yerlerin hepsinde müthiş bir dinamizm ve kabiliyet var. Acaba bundan ötürü müdür ki bu, yalnız Batılıları değil Sovyetleri bile ürkütüyor? Acaba, komünist Çin‟e aynı zamanda o çok belli milliyetçilik güven duygusunu bu mu veriyor? Uzakdoğu ve Çin‟e kıyasla Hint medeniyet ve kültür alanı çok sönük ve geri kalıyor.” diyen Berkes (1976a: 282) aktarımına Ģöyle devam eder; “Asya‟yı bir baştan bir başa bir panorama gibi görüşüm bana çok perspektifler kazandırdı.”

Görüldüğü gibi, Berkes‟in esas kabullenemediği ve eleĢtirdiği konu, Ġslamlık ve Müslümanlığın içine düĢürüldüğü durumdur. Nitekim Pakistan/Karaçi‟de kentin üniversitesine götürülen Berkes‟in (akt. Kudret ve Ġnci, 1995: 80-81) buraya yönelik izlenimleri Ģu Ģekildedir:

Ömrümde bu kadar karikatür cemiyet görmedim. Garptan alınan herĢey, ama herĢey burada karikatürleĢmiĢ… Karaçi Üniversitesi‟ne götürüldüm, muhtelif Ģubelerini gezdim. Benden bir de konferans istediler… Medeniyet dünya yüzünde acaba daha nerede bu kadar komikleĢtirilmiĢ, kepaze edilmiĢ? Kısa kesmek ve ana bir fikir vermek için Ģu kadarını yazayım: Konferans verirken karĢımda ayrı sıralarda oturmuĢ kız talebeler vardı. Tepeden aĢağı Ģu Ģekilde bir çadır altında [Ģekil] burası kafaya isabet ediyor. O noktalar bir pencere kafesi gibi gözlerin isabet ettiği yer. Kız kâinatı oradan görüyor. ÇarĢafın rengi siyah… Bu memleketin medenileri bir Müslümanlıktır tuturmuĢlar, Müslümanlık nâmına dünyada görülmedik Ģarlatanlıklar yapıyorlar.

Yine Berkes‟in (1976a: 28-29), Pakistan/Lahor‟da tanıĢtırıldığı sivil dinî kiĢiliklere iliĢkin gözlem ve eleĢtiri yüklü aktarımları ise Ģöyledir:

Bu din „allâme‟lerinin asıl rolünün ne olduğunu yavaĢ yavaĢ anlıyorum: Ġslâmî Devlet totalitaryanizmin din terörcülüğü. Bunların sürdürdüğü terör sayesindedir ki, üniversitede konuĢtuğum hocalar o kadar zırva konuĢuyorlar. Öyle konuĢmayanların vay haline! Yoksa, bu hocalar arasında akıllı, bilgili kiĢiler var.

Belki de çok. Ama açıkça fikir özgürlüğü yok. Üstelik, Ġslâmî Devlet Ġdeolojisi üzerine bir tartıĢma olduğu zaman öyle bir yarıĢ baĢlıyor ki sorma. Bu ideolojiyi kim en çok (boĢ) lâfla, kim en çok demagoji ile, kim en çok Batı medeniyetine, Hıristiyanlığa, Yahudiliğe, laikliğe, komünizme söverse en çok o meĢhur olur.¹⁸⁰

180 Berkes‟in (1976a: 116) hoĢlanmadığı insan tiplerinin baĢında, cahil iken bilgiçlik taslayanlar gelmektedir; “Cahillere hiç kızmam; cahil iken bilgiçlik taslayanlara kızarım.” Yine Uzak Asya seyahati esnasında Hindistan‟ın Deoband kasabasındaki Hint kıta Müslümanları‟nın en yüksek din müessesesini ziyaret ettikten sonra sarfettiği Ģu cümleler de, Berkes‟in (1976a: 121) hoĢlanmadığı insan tipine açıklık getiren baĢka bir örnektir; “Beni oraya ısındıran, hiç kimsenin ruhu değildi. Çok basit bir şeydi. Bunlar modernlik, bilgiçlik, ulemalık taslamayan samimi cahillerdi. Bildiklerini iyi biliyorlar, bilmediklerini bilmiyorlar, biliyorluk iddiasında bulunmuyorlardı. Din ideolojisi şarlatanlığı da yapmıyorlardı. Onlara saygı göstermeyi bana aşılamaya muvaffak oldular. Dindar, fakat zararsız annemize duyduğum saygıyı duydum onlara karşı. Zavallı anneciğimiz, manasını anlamadan mırıl mırıl Ku‟an okur; bizim takılmalarımıza sesini çıkarmazdı.” Niyazi Berkes, dinin, kiĢinin kendi millli dilinde icra edilmesini her vesileyle savunmuĢtur. Kur‟an‟ın içindeki Allah kelamının ne demek istediğinin, ne türlü mesajlar vermeyi amaçladığının, bizzat okuyanın kendisi tarafından anlaĢılarak okunması taraftarıdır. Bu bağlamda, birçok yazısında, üstü kapalı da olsa, Kur‟an‟ın da, toplumların kendi dilinde okunmasının önemine vurgular yapmıĢtır. Bu çerçevedeki yazılarının ayrıntısı için bkz. (Berkes, 4 Ekim 1975: 2);

(Berkes, 22 Ekim 1975: 2); (Berkes, 16 Kasım 1975: 7) ve (Berkes, 1985i: 297-302)

Berkes (1976a: 35), daha sonra geçtiği Hindistan/Yeni Delhi‟deki toplum-din iliĢkisi üzerine olan ilk izlenimlerini ise Ģöyle betimlemektedir:

Ama zaten burada her Ģey karikatür. Bir yandan Ġslâmlık, bir yandan medeniyet diye belledikleri her Ģeyin bir karikatürü… zaten, Müslümanlık üzerine bu kadar bol lâf edilen bu memlekette camilerde namaz kılanı görmedim. Hangi camiye gitmiĢsem içinde bir alay insanın uyuduğunu gördüm.

Yine Berkes‟in dikkat çektiği önemli hususlardan biri de, toplumsal bir yapıda yaĢanan ikilikler, diğer bir deyiĢle düalist durumlar ve bunların toplumsal yaĢamda ve görüntüde açtığı çeliĢki, çatıĢma ve anlamsızlıklardır. Bunlar, özellikle Batı uygarlığının ilke, değer ve prensiplerini benimseyerek modernleĢmeye çalıĢan Batı dıĢı toplumların bünyelerinde sıklıkla ve açıklıkla gözlenmektedir. Bunların çoğunlukla toplumsal kültür ve din alanlarında yaĢanmaları, bu ikiliklerin dünyanın neresinde olursa olsun toplumbilimci olarak Niyazi Berkes‟in dikkatinden kaçmamasını sağlamakta ve onun inceleme arzusunu kamçılamaktadır. Berkes (1976a: 214) bu ikilikleri, ilgili toplumsal yapının içsel çeliĢkileri olarak betimlemekte ve böylesi iç çeliĢiklikler yaĢanan toplumlarda, “…„modernleşme‟ ile „şeriatçılık‟ aynı anlama gelmeye başlar.” diye de vurgulamaktadır.

Berkes‟in (1976a: 217-218) Uzak Asya gezisinde gittiği Endonezya‟daki bazı gözlem ve tespitleri, toplumsal değiĢimde ikilikler yaĢayan devletlerin bu tür durumlarına örnek olabilecek niteliktedir:

…bir nokta daha var ki, bu da bana bizdeki bir özelliğin verdiği bir alıĢkanlıktan ileri gelir. Bizde bir adamın kalıbına kıyafetine, sakalına bıyığına, tahsiline, mesleğine bakarak örümcek kafalı mı, aydın bir kiĢi mi anlarsın.¹⁸¹ Pakistan ve Hindistan‟da aynen böyle olmamakla beraber, çok iddiacı ve konuĢkan olduklarından anlama kolaylaĢıyordu. Halbuki burada hiç belli olmuyor. En modern kılıklı bir kiĢinin giysilerinin altından bizde en yobazca sayılacak bir kiĢiliğin sırıttığını görürsün. „Sırıttığını‟ diyorum, çünkü o gördüğün bir gerçek gerilicilik değil. Bizdeki anlamında gericilik zaten bunlarda yok. Bütün dincilik iddiaları hep yapma, teklif. Arap gericilerini taklit. Müslümanlığı da bildikleri yok.

181 Berkes (1976a: 217), burada yıldızlı bir dipnot veriyor ve seyahatten yıllar sonra mektuplarını kitaplaĢtırırken Ģu güncel tespitlerini ekliyor; “Eskiden böyleydi. Şimdi öyle değil. Endonezya hikâyem bittiği zaman görülecektir ki bizde de „Endonezyalılaşma‟ başlamış, özellikle 1971‟den sonra.”

Gerçekte davanın din davası değil, siyasa ve ekonomik çıkar davası olduğu bundan da belli oluyor.

Bu meyanda, Berkes‟in sosyo-politik değiĢim bağlamındaki esaslı tepkilerinden birisinin de, Osmanlı-Türk tarihinden günümüze artarak süren ve günümüzde siyasaların artık vazgeçilmez bir öğesi haline gelmiĢ olan dinin ticaretleĢtirilmesine karĢı olduğu görülebilir. Berkes (16 Ekim 1964: 16), Hıristiyan dünyasında görülenin aksine, geniĢ halk kitlelerinin Osmanlı-Türk toplumsal tarihinin genelinde yönetici ve sivil egemen kesimlerin ekonomik soygunculuğundan, son iki-üç yüzyılında ise din adamlarının karanlık teokrasilerinden bıkar hale geldiğini vurgulamıĢ ve ilk Osmanlılar‟ın, daha çok tasavvuf insancıllığına elveriĢli basit Müslümanlığını övmüĢtür. Bu yüzden de, Anadolu topraklarında Yunus Emre gibi bir kardeĢlik ve insanlık Ģairinin hâlâ çıkmadığına dikkat çekmiĢtir.

Bu paralelde, Niyazi Berkes‟in dine yaklaĢım konusunda katlanamadığı bir diğer konunun da, din alanında din adına yapılan türlü sahtekârlıklar olduğu açıktır. Bu anlamda, Berkes‟in (1976a: 160-162) Uzak Asya seyahatinde gittiği Hindistan‟da ziyaret ettiği yerel ve bir hayli de varlıklı malikânede gördüğü bir olay, ona “bir yaĢıma daha girdim” dedirtecek cinstendir. Bu olayda, ailenin en büyüğü olan adam, öldükten sonra kıyamet günü gelinceye kadar ruhuna Kur‟an okunmasını vasiyet eder. Bunun için yetecek kadar serveti de vakfeder. Berkes Kur‟an okunan odaya girdiğinde, vasiyetin hilafına Kur‟an yerine tefsirinin okunduğunu görür ve bunun nedenini sorduğunda, Kur‟an okuyanların abdestlerine güvenilemediği için bu yolun seçildiği cevabını alır.

Sonrasında ise, okuyan grupla arasında Ģu diyalog geçer:

-„ġu halde,‟ dedim, „okunan Ģey Kur‟an değil.‟

- „Evet, evet, öyle‟ dediler.

- „Ama,‟ dedim, „Kur‟an değilse vasiyet yerine getirilmiyor, değil mi? Çünkü istenen Ģey Kur‟anın okunması değil miydi?‟

- „Öyle ya, öyle ya,‟ diyerek hepsi birden kötü kötü güldüler.

Bundan sonra, Berkes, kendi deyiĢiyle bu “eblehçe sahtekarlığa” Ģu Ģekilde isyan eder:

Müslümanlık, din, Kur‟an denilen Ģeyin bu kadar soytarılığa getiriliĢine isyan ettim… Gerçekte asıl kızdığım kendi yalanlarına kendilerini inandırmalarıydı.

[Yoksa] istedikleri gibi okusunlar bana ne?... Zaten geldim geleli Pakistan ve

Hindistan Müslümanların „Allah‟ sözünü bile Rumlar gibi „Allâ‟ diye telaffuz etmelerine sinirleniyordum. Bunların gırtlağı kalın lâm sesini çıkarmıyor.

Ulemaları bile bu sesi beceremiyorlar.

ġimdi de Niyazi Berkes‟in inanç konusuna bakıĢı ve yaklaĢımı üzerine bazı örneklere değinilecektir. Yine Uzak Asya seyahatinde gittiği Pakistan/Karaçi‟de, “Kaid-i Âzam”

Muhammed Ali Cinnah‟ın kabrini ziyaret eden Berkes‟in (1976a: 36) burada yaĢadıklarına iliĢkin yorumları Ģu Ģekildedir; “Ben bir iki adım daha yaklaşayım derken arkamdan nefes nefese bir polis geldi: -„Ayakkabılarını çıkar,‟ emrini verdi. Çıkardım.

Daha yaklaşarak „ibret-i âlem‟ ben de bir Fatiha okudum ellerimi kaldırarak.

Kılığımdan ötürü beni her yerde Avrupalı gâvur saydıklarından.”

Berkes (1976a: 81), Ġslamlığa olan saygısını, günümüz çağdaĢ toplumunda çoğunlukla unutulmuĢ ya da dikkat edilmeyen bazı eski usül örf ve adetler bakımından dahi göstermektedir:

Neyse, düğündeki hafızın Kur‟an okumasına döneyim. Okudu da okudu, uzattıkça uzattı. Herkes konuĢmaya, pürolular dumanlarını savurmaya, çocuklar koĢuĢup gürültü etmeye baĢladılar. Hafız hiç oralı değil. Gallâvi Arapçasına dalmıĢ.

Pürolular bacak bacak üstüne oturmuĢlar, Kur‟an okunuyor diye biraz toparlandıkları yok.

Bu satırların, yıllarca din kurumuna saygısız olarak nitelendirilmiĢ bir düĢünürün, bu kuruma ne denli hassas yaklaĢtığını ve ne denli saygılı olduğunu açıkça ortaya koyduğu söylenebilir.

Yine Berkes, bahse konu seyahatte Hindistan/Aligarh‟da iken, Hint kıta Müslümanlar‟ının Deoband kasabasındaki en yüksek din müessesesini ziyaret etmek üzere Hint Müslümanı genç rehberi eĢliğinde trenle yola çıkar. Yolda bir-iki saatliğine durakladıkları Merruth kasabasının sokaklarında dolaĢırken, Hintli rehberi iki katlı evlerin üst katlarından bakan hayat kadınlarını Berkes‟e iĢaret eder. Berkes (1976a: 112) de olayın sonrasını Ģöyle aktarır:

…bana bilgi vermeye baĢladı. Meğer, bu, Japonya‟daki GiĢa müessesesi gibi bir müessese. Bunların sanatlarının hususiyetlerini anlattıkça ben kendi zevcelerinin bu iĢlere ne dedikleri, nasıl bir tepki gösterdikleri sorularını sordukça yani ilgilendiğimi görünce: - „Ġster misiniz,‟ dedi. - „Neyi?‟, - „Bir tanesine gidelim,‟

dedi. Ne diyeceğimi ĢaĢırdım. -„Vaktimiz yok, neredeyse tren saati geldi. Hem de

mübarek bir din müessesesine giderken olur mu öyle Ģey?‟ dedim. Ben, adamın ekĢiyeceğini sanarak mümkün olduğu kadar ciddi mazaret göstermeye çalıĢmıĢtım.

Hiç oralı olmadı.¹⁸²

Bu konuda daha güçlü bir baĢka karĢıtlığı da, saf, cahil ve yoksul halk kitlelerini sömürmek maksadıyla dini siyasete alet eden veya insanlar üzerinde adeta bir afyon gibi kullanan din sömürücülerine ve din sahtekarlarına karĢıdır.¹⁸³ Berkes‟in (Haziran-Temmuz 1980: 6) deyiĢiyle, bu nevi din sömürücüleri, “insanları dinlerin afyonladığı tezi”nde¹⁸⁴ anlatılmak istenen türdendir. Berkes‟in (10 Aralık 1974: 2), bu tür kiĢiler için, “…gerçekte onlar hem din düşmanı, hem devlet ve halk haini” tasvirini kullandığı görülmektedir.

Bununla birlikte dinleri, bu tür çıkarcı insanlar nedeniyle bir çırpıda “afyon” diye kestirip atmak da, hem dinlere büyük haksızlık hem de kaba taslak bir yaklaĢım olacaktır. Ancak yine de, özellikle laikleĢemeyen Ġslam ülkelerinde ve belki de artık laik Türkiye Cumhuriyeti‟nde dahi, siyasallaĢmıĢ din kurumunun buna elveren bir yanının hızla geliĢtiğini de söylemek mümkündür. Keza esas olarak siyasette dini kullananların uydurdukları dincilik söylemleri, doğrudan bu afyonculuk kategorisine girmektedir.

182 Berkes (1976a: 114), Deoband‟daki söz konusu din müessesesine varınca, kendisine verilen odadaki izlenimlerini ise Ģöyle tasvir eder; “Yere yapılmış bir minder vardı, uzandım. Odayı tetkik etmeye başladım. Tuhaf, burada beni kendine ısındıran bir şey var, ama nedir anlayamıyorum. Şirin pencereciklerini saran bougainvillalar mı? Odanın mütevazi eşyası mı? Mutlak sükûneti mi? Derken pek yakın bir yerden gelen güzel bir akşam ezanı sesi mi? Ezan da içime bir sıcaklık verdi, çünkü diğer yerlerde duyduğum ve Medine dilencileri sesine benzeyen bir ezan değil, Türk ezanı makamında okunan bir ezan. Gurbet ellerde akşam ezanının verdiği başka bir güzellik vardır.”

183 “Bugünkü kuşakların sorunu bilmeyişi, o dönemlerden ne denli uzaklaştığımızı gösterir ama, bugünün şeriat devleti kurma savunucularının hem halkın, hem yeni kuşakların bu gibi şeyleri bilmeyişi karşısında, o zaman yaptıkları gibi, her işi bir şeriat kuralı işi gibi gösterme çabasını sürdüklerini görüyoruz. Atatürk bunlara “yalancı” derken havadan bir lakırdı söylemiyordu. Ağır suçlamasının altında İslam ve Osmanlı tarihi üzerine köklü bir bilgi yattığını tanıtmak isterim.” (Berkes, 10 Aralık 1974: 2)

184 Marx‟ın (1997: 191-192) vurgusuyla; “Din-dışı eleştirinin temelini şu oluşturuyor: insanı insan yapan din değil, dini yapan insandır. Yani din, henüz kendine erişmemiş ya da çoktan yitirmiş bulunulan insanın sahip olduğu kendinin bilinci ve kendinin duygusunu oluşturuyor. Ama insan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor, çünkü kendileri alt-üst olmuş bir dünya oluşturuyor. Din bu dünyanın genel teorisini, onun ansiklopedik özetleme kitabını, onun halksal biçimdeki mantığını, onun tinselci point d'honneur'ünü (onur sorununu), kendinden geçmesini, ahlaksal onaylanmasını, görkemli tamamlayıcısını, teselli ve aklanmasının evrensel temelini oluşturuyor. Din insanal özün doğaüstü gerçekleşmesini oluşturuyor, çünkü insanal öz gerçek gerçekliğe sahip bulunmuyor. Öyleyse dine karşı savaşım vermek, dolaylı olarak dinin tinsel aromasını oluşturduğu dünyaya karşı savaşım vermek anlamına geliyor. Dinsel üzüntü, bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve bir başka ölçüde de gerçek üzüntüye karşı protesto oluyor. Din ezilen insanın içli ezgisini, kalpsiz bir dünyanın sıcaklığını, tinin dışlandığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor. Din, halkın afyonunu oluşturuyor.”

Berkes‟e (Ağustos 1980: 24) göre de, siyaset dâhil her alanda din sömürücülüğü yapan kimseler, gerçekte dinler hakkında “afyon” nitelendirmesini doğuran bakıĢ açılarının geliĢmesini sağlayanlardır. Tarihte olduğu gibi, günümüzde de dinlerin afyon olduğu Ģeklindeki benzetiliĢe yol açanlar daima bunlar olmuĢtur. Bu, din kurumunun insanları kandırmada, gözünü boyamada ve sonuçta da sömürmede kullanılması türüdür. En yoğun olarak kullanıldığı alanlardan biri de, doğal olarak siyaset alanıdır. Bu yüzden de dini, siyaset dahil her konuda sömürü aracı olarak kullananların faaliyetleri, okumuĢ, aydın, entelektüel ve akıllı insanlara¹⁸⁵ dinlerin hakikaten toplumların afyonu olup olmadığı irdeleme ve hatta sorgulamasını her geçen gün daha da çok yaptırmaktadır.

Berkes‟in (Ağustos 1980: 24) görüĢüne göre, dinlerin afyonlaĢma niteliği, aslında herkesin -çok açık olduğu için- göremediği bir gerçek yüzündendir: Orta Çağlar‟da dinler, hiç değişmez ilkesine dayandırılarak fosilleĢtirilmiĢlerdir. Buna karĢın, toplumlar, ne olursa olsun değişirler. Bu paradoks yüzündendir ki, toplumların değiĢmesi paralelinde, onların bünyesinde yaĢayan ve asla değiĢmez olduğu inancına saplanılan dinlerde de değiĢmeler olduğu gerçeği insanlarca görülemez. Bu durumu, özellikle de dinlerin değiĢmezliğine inanan kiĢiler hiç göremezler.

185 Berkes‟e (9 Temmuz 1965: 8) göre; “Bugün kullandığımız “aydın” sözcüğü, eski “münevver”

sözcüğünün Türkçeleştirilmiş karşılığıdır. Aydın sadece okur-yazar, hattâ okumuş yani tahsilli kişi demek değildir. Bir adam okumuş olur da aydın sayılmıyabilir veya gerçekten kafası aydınlanmış bir kişi olmıyabilir. Sözcükteki bu “kafası aydınlanmış olmak” anlamı, bu sözcüğün Batı aydınlık düşünüşünün etkisi altında doğduğunu gösterir… Aydın sözcüğünün öncesi olan münevver sözcüğü bize, bugün kullandığımız aydın sözcüğü ile Batı dillerinde kullanılan „intelligentsiya‟ sözcüğü arasında bir kaynak birliği olduğunu gösterir. Bu sözcük, yanılmıyorsam, onsekizinci yüzyıl sonlarında veya ondokuzuncu yüzyıl başlarında Rus dilinde kullanılmağa başlamıştı. Fransızca „intelliğence‟ sözcüğünden alınarak

“akıl ve fikir sahibi kişiler” anlamına kullanılmağa başladı. Buna “kafası işliyen kişiler” de diyebiliriz.

Belli ki Rusya‟da, önce onsekizinci yüzyıl Batı Avrupa düşününün etkisi altında okumuş kişilerin

“kafasının aydınlanmış, düşününün rasyonelleşmiş olduğu” inancı altında okumuşluğu olmayan cahil kişilerden ayrı bir kategori oldukları bilinci doğmuştu. Bu bilincin etkisi ile intelligentsiya aydın kişiler topluluğu anlamında kullanılmağa başladı. Rus edebiyatının ve fikir hayatının Avrupada tanınması ile bu intelligentsiyanın Rus fikir, siyaset ve toplum çalkalanmalarındaki rolünün önemi görüldükçe bu Ruslaştırılmış intelligentsiya sözcüğü Avrupada da yayıldı ve meselâ Fransız, Alman, İngiliz ve İtalyan sözlüklerine girdi. Bu sözlüklerde, bizim dilimize eğreti şekliyle girmiş olan “entellektüel” sözcüğünün karşılığı olan Fransızca “intellectuel” veya İngilizce „intellectual‟ sözcüğü de var. Bu sözcüğü bazan bu yazdığım eğreti şekliyle, bazan de gene aydın sözcüğü ile karşılarız. Fakat “İntelligentsiye” ile

“entellektüel” sözcükleri arasında, köklerinde bir birlik olmakla beraber, anlam bakımından önemli bir fark vardır. İkinci sözcüğü kullandığımızda daha ziyade bir bireyi kasdederiz; onu belirli bir kişi için kullanırız. Örneğin “filân entellektüel kişidir” deriz. Birinci sözcük ise bizim daha ziyade ya aydın ya da entellektüel sözcüklerini alarak çoğul şekliyle kullandığımız zaman kasdettiğimiz şeyi, yani bir çokluğu, bir grubu, toplumun çoğunluğundan ayrılan bir kategoriyi gösterir. Demek ki aydın, aydınlar veya intelligentsiya bir kollektiviteyi kapsayan bir kavramdır.” Kayalı (1994a: 19) ise, “aydın” olmayı

“…ideolojisinden bağımsız olarak, zaman ve mekan dışı gerçekleri kavramış bireylerin niteliği” olarak tanımlamaktadır.

Dolayısıyla Berkes‟in deyiĢiyle, din konusunda afyonculuk zenaati, dinlerin Altın Çağı olan Orta Çağlar‟ın iĢi olmaktan çok, daha sonraların ürünüdür. Bu zenaat, diğer bir tanımlamayla dinin, güncel yaĢamın sabahtan geceye değin bir alay resmi olan ve olmayan eylemleri ile gösteriler olmaktan çıktığı zamanların ürünüdür. Bunda, afyoncuların kendileri bile, Altın Çağ döneminin zorunladığı dinsel eylemleri eda etmezler, edemezler; zira onları, asıllarında olduğu gibi bilmezler, bilemezler. Yalnızca, halk denen yığını Orta Çağ insanı yerine koyarak, onları o çağlara özgü olan dinî

“sürü”, yani ümmet düzeyine indirmeyi amaçlarlar.

Görüldüğü gibi, Niyazi Berkes‟in asıl derdi din, inanç, inanmak veya inanmamak gibi kiĢisel tercihlerle ilgili değil, bilâkis Ġslam dini adına yapılan türlü türlü sahtekârlık, takiye ve sömürülerdir. Berkes de, aklı baĢında her insan gibi bunlara tahammül edememektedir. Nitekim Uzak Asya seyahatinde gittiği Japonya‟da gözlemlediği bir ġinto dini ayini sonrasında, Berkes‟in (1976a: 272-273), genel olarak bu din üzerine, özelde ise onunla diğer monoteist (tek tanrılı) dinler arasındaki karĢılaĢtırmalı yorumları hayli ilginç ve düĢündürücüdür:

Bütün âyin boyunca bu rahipler bana tanrıların ya da ruhların garsonları gibi geldi.

Çünkü sahnenin bir yanındaki bir kulisten tepsi tepsi yiyecekler geliyor. Bu tepsiler bir rahipten diğerine veriliyor… Rehberim profesörün kulağına bu kadar yiyeceği, içeceği rahiplerin ne yaptığını fısıldayarak sordum. Lâf kalabalığına getirerek geçiĢtirdi. Bunlar ne biçim tanrı ya da ruhlar ki tavuk, balık eti yiyorlar; saki, viski içiyorlar? diyorum içimden. Ama, yersiz bir kuĢku. Bunlar senin benim anladığım anlamda tanrı değiller. Senin benim gibi insan. ÖlmüĢler, ama ruhları yaĢıyor.

Ruhlar nasıl yer, içer? ĠĢte burada, her dinde olduğu gibi bir katakulli ile aklın yanından sıyrılıp geçiliyor. Dinleri akılla yorumlamak zaten budalalıktır. Eğer bir din akılla yorumlanabilirse (ki yorumlanamaz) o, din olmak niteliğini yitirir. Fakat ne de olsa burada bu din gördüğüm diğer ülkelerde olduğu gibi bir rezalet ve pislik, tembellik yuvası haline gelmemiĢ. Benim tahminim rahipler hediyeleri satarak tapınağa gelir kaydediyorlar. Belki de Japon dürüstlüğü, temizliği, estetiği sayesinde yaĢayabiliyor bu din. Monoteist dinlerden farklı olarak bir estetik kaynağı olmuĢ. Yüksek Japon estetik yeteneğinde ġinto‟nun büyük bir rolü olduğunu sanıyorum.

Bu betimlemelerin ardından Berkes (1976a: 280), ziyaret ettiği bu Japon din üniversitesindeki genç ġinto profesörlerine yönelik izlenimlerini ise Ģöyle aktarır;