Bilal Kemikli* GİRİŞ
Doğumunun 650’inci yılı münasebetiyle Nesîmî’yi, dil, düşünce ve sanat dünyamıza kazandırdıklarını hatırlayarak anmak niyetiyle burada toplanmış bulunuyoruz. Cumhuriyet Üniversitemizin öncülüğünde, Tİ- KA, YTB ve TÜİB’in destekleri ve Azerbaycan Devlet Üniversitesinin ev sahipliğinde Uluslararası Türk Dünyası Kültür Elçileri Nesîmî Sempoz- yumu’nu gerçekleştirmek üzere burada bulunuyoruz. Öncelikle bu prog- ramı düzenleyen üniversitemizin değerli Rektörü ve arkadaşlarını, çeşitli seviyelerde destek veren kurum ve kuruluşların yöneticilerini ve tebliğle- riyle meclisimizi bir bilgi şölenine tebdil edecek olan ilim adamlarımızı kutluyorum. Nesîmî’nin “iki devlet tek millet” ilkesiyle ilişkilerini sürdü- ren Türkiye ve Azerbaycan için buluşma zeminlerini artırmasını, dil, sa- nat ve düşünceden hareketle kültürel düzeyde yakınlığı daha ileri seviye- ye ulaştırmasını dilerim.
Şunu açıkça ifade etmekten ve nefis muhasebesi yapmaktan imtina etmeyelim: Modernizm, bizi kültürel alanda tekdüzeliğe, küresel kültür karşısında edilgen ve içine kapalı hale de tebdil ederek adeta mahkûm etmiştir. Bu itibarla kendi toprağımızı işleyen dilimizin öncü sanatkârları- nı, şairlerini ve düşünürlerini ya tanımadık, onları tarihin tozlu sayfala- rında unuttuk yahut da onları küresel kültürün etkisiyle tanıdık; eserleri ve geride bıraktığı mirası bu edilgenlik içerisinde çarpıtarak anlamaya ve anlamlandırmaya çalıştık. Bu her iki durum da arızalıdır; birinde nisyana terk ediş, ötekisinde ise tahrip ve tağyir edici bir anlama gayreti vardır. Oysa milli kültürü, dil varlığımızı olduğu gibi, öncelikle yazıldığı dönem içerisinde anlamamız ve anlamlandırmamız gerekirdi. Daha sonra, o an- lama düzeyinin bir ilerisine geçerek genç kuşaklara onları tanıtmak için elimizdeki milli mirası güncellemeye ve kendi zamanımız içinde anlama- ya çalışmamız gerekirdi. Böylece bize kalan o eserleri yeniden neşretme-
nin yanında, bu eserlerden ilham alarak zamanın ruhuna uygun yeni sa- nat, düşünce ve edebiyat metinleri yazabilirdik.
Milletler, kendi tarihi miraslarıyla buluşmadan değer üretemez ve ta- rih sahnesinde varlıklarını ikame edemezler. O bakımdan, Türkçeyi haki- kat dili haline tebdil eden Pîr-i Türkistan’ın izinde hakikate ilişkin düşün- celerini dile getiren “ulu ozan” Nesîmî’yi anlama çabası önemlidir. Dola- yısıyla burada hakikate ilişkin sırları güçlü bir dille terennüm ederek açı- ğa çıkaran, irfânî şiirin kurucu isimlerinden biri olan Nesîmî’ye dair bazı hususlar konu edilecektir. Onun tasavvufî şiir geleneği içindeki yerine işaret ederek, sübjektif bir idrak alanı olan sûfî tecrübeyi dile getirme se- bep ve süreçlerine dair bazı değerlendirmeler yapılacaktır. Bunun için ön- celikle şairin tarihi kimliğine dair birkaç notu paylaşmakta fayda vardır.
Eldeki bilgilere göre, XV. yüzyılın ilk çeyreğinde yaşadığı tahmin edilen Ebü’l-Fazl Seyyid Ömer İmâdüddin Nesimî, İbnü’l-Hacer el- Askalânî’nin nitelemesiyle Nesîmü’d-dîn-i Tebrîzî, Tebrizlidir. Bu itibarla Tebriz’de doğmuş olması muhtemeldir. Muhtemeldir, diyoruz; zira haya- tı hakkında tatmin edici bilgi ve belgelerden mahrumuz. O bir bakıma meşhur meçhullerdendir. Eseri, hayatının önüne geçmiştir. Nihayet dile getirdiği fikirleri sebebiyle idam edilmesi, onu bir destan kahramanı hali- ne getirmiştir. Bu bakımdan bazı kaynaklar onu Nesîmî-i Şirâzî olarak zikrederler. Hatta “seyyid” olduğu, ilim ve irfan itibariyle Şirâz’da tema- yüz eden bir aileden geldiğine dair de bilgiler vardır. Bu sebepledir ki, daha sonraki dönemlerde husûsen Bektâşî muhitlerde Seyyid Nesîmî adıyla tanınmıştır. Ünlü tezkİreci Latîfî de onu “seyyid” olarak nitelendi- rir. Hatta biraz daha ileri giderek şunu söyler: “Aşk meydanının korkusuz ve
cesaretlisi, muhabbet kâbesinin büyük fedâisi, seyyidlerin uyulmaya layık olanı Seyyid Nesîmî’dir.”
Latîfî’nin bu değerlendirmesi, şairin Anadolu’da, o dönem içinde ta- nınırlığına işaret eder. Rivayete göre, Nesîmî Ankara’ya kadar gelmiş, devrin büyük mürşitlerinden Bayrâmîlik yolunun kurucusu olan Hacı Bayrâm-ı Velî ile görüşmüştür. Ancak Latîfî, onu Fazlullah-ı Hurûfî’nin müridi ve halifesi olarak tanıtmakla birlikte bu konuya fazla atıfta bu- lunmaz; aksine Abdallar zümresinin “baş rehberi” olarak tavsif eder. Bu- nunla da kalmayıp onu, “Bağdat’ın Nesim” adlı bir köyünden diye anar.
Konuyla ilgili farklı bir pencere açan Türk müelliflerden birisi de Âşık Çelebi’dir. Âşık Çelebi, Nesîmî’yi Diyarbakır’ın Türkmenlerinden olarak gösterecektir. Kısaca bu malumatlar, Tebriz, Şiraz, Diyarbakır ara- sında farklı şehir ve muhitlerin insanı olarak göstermekle bu destansı kişi-
gerekse Âşık Çelebi, onu “Mansûr mezhebi üzere şehâdete gitti” diye nite- lendirir. Bu ortak yaklaşım, diğer kaynaklarda da tekrar eder. Burada “Mansûr mezhebi” nitelemesinin mahiyetine dair bir tahlil yapmadan ön- ce şunu da söylemek isteriz: Kaynaklarda Nesîmî’nin nerede idam edildi- ği hususu da tartışma konusudur. Genel olarak Haleb’de idam edildi de- nilmekle birlikte, mezarının Şiraz’a yakın Zerkan köyünde olduğu da zik- redilmektedir. Bütün bu birbirinden farklı ve karmaşık bilgiler, Nesîmî’nin Yunus Emre gibi, kendini sırladığına işaret eder. Bununla bir- likte mana cihetiyle, berdâr olmayı göze alacak denli hakikate dair sırları aşikâr etme gayretinde olduğunu da görmüş oluyoruz.
Hurûfî gelenek ve Şiir
Nesîmî, her şeyden önce bir sufidir. Bu meyanda o, her ne kadar Faz- lullâh-ı Hurâfî el-Esterabâdî (ö. 796/1394)’nin müridi ve halifesi olarak bi- linse de bazı kaynaklarda Abdal, Bektâşî ve Işık dervişi olarak da anılır. Yine kimi muhitler onu günümüzde İran’da hala etkin olan Ni’metullâhî tarikatı mensubu olarak da gösterir. Bütün bu göstermeler, onun Hurûfî muhit içerisinden geldiği gerçeğine halel getirmez. Zira Hurûfiliğin dînî metinlerin anlamını tağyir ve tebdil edecek seviyedeki bâtınî yorumları, dönemi içerisinde muhakeme edilmiş; netice itibariyle devrin siyâsî otori- tesince de bu muhit, zındık ve mülhit olarak kabul edilmiştir1. Bu itibarla
Fazlullâh-ı Hurûfî, Emir Timur’un oğlu Mirân Şah tarafından yakalanarak Alıncak Kalesi’nde hapsedilmiştir. Muhakeme neticesinde şer-i şerife muhalif fikir ve eylemleri tespit edilerek idam edilmiştir2. Onun idamın-
dan sonra yetiştirdiği halifeleri farklı şehirlere ve ülkelere göçerek o böl- gede halk içerisinde çokça tanınan yollara intisap etmişlerdir. Nesîmî de bu süreçte Fazlullah’ın temayüz eden takipçilerinden Ali el- A’lâ ve Mir Şerif ile birlikte Anadolu’ya iltica etmiştir. Burada gezgin bir derviş fotoğ- rafı veren Nesîmî’nin Abdal, Işık veya Bektâşî muhitler içerisinde bulun- muş olması anlaşılır bir durumdur. Keza Ni’metullâhî tarikatıyla Fazlul- lah’tan önceki dönemlerde alakasının olması muhtemeldir.
Fazlullah, antik çağdan itibaren süre gelen ve zamanla Helenistik- gnostik dinlerin teolojileri içinde yer alan harflerin ve sayıların kutsallığı inancı etrafında bir mektep kurmuştur3. Bu mektep, her ne kadar esası iti-
1 Krş. Ahmet Yaşar Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, İstanbul, 1998, 131-135.
2 Fazlullah hakkında kısa bir okuma bkz. Hüsamettin Aksu, “Fazlullah-ı Hurûfî”, DİA, XII, İstanbul, 1995, 277-279.
3 Hurûfîlik ve bu mektebin ortaya koyduğu literatür için ayrıntılı olarak bkz. Abdülbâki Gölpınarlı, Hurûfîlik Metinleri Kataloğu, Ankara, 1998; Fatih Usluer, Hurufilik, İstanbul, 2014; aynı müellif, Hurûfî Metinler 1, Ankara, 2014.
bariyle tasavvufî mahiyet taşısa da zaman içinde ilmu’t-tasavvufu da aşan kelâmî ve fıkhî bir meslek haline tebdil etmiştir. Harflerin ve rakamların birer efsunlu varlık alanına sahip olduğu fikri, ebced, cifr, havas ve vefk ilmi gibi kökü çok eskilere gider4. Fazlullah bu birikimden de yararlana-
rak, hurûf-ı mukattaaların manasını çözdüğü iddiasıyla Kur’an-ı Kerîm’i Bâtınî perspektifle okumaya ve anlamaya çalışmıştır. Öte yandan Fazlul- lah, isminden hareketle Hurûfî muhiti içerisinde Kur’an’da fazl kelimesiy- le birlikte anılmış; geçen her fazl kelimesi ona işaret ediyor diye düşünül- müştür. Böylece onun, Kur’an’da adı geçmesi itibariyle “Allah’ın zuhuru” olduğu ileri sürülmüştür. Fazlullah’a yüklenen bu anlam, ona sadece be- lirli bir daire / mahalle içerisinde meşruiyet kazandırmamış, aynı zaman- da beşerlik sıfatının fevkında bir ilâhî misyon yüklemiştir. Nitekim o, Hurûfî muhit içinde “sâhib-i te’vîl” olarak kabul gördüğü gibi, kitabı
Câvidân-nâme de bir ilâhî kitap olarak kabul edilmiştir5.
Sâhib-i te’vîl, sadece kendi mükellefiyet alanı içinde değil, bütün bağlıları için dînî sorumlulukları bihakkın yerine getirmiştir. Biraz daha ileri giderek harflerin esrarına erenlerin dînî mükellefiyetleri düşmüştür. Dolayısıyla ibahiyeci yaklaşıma sahip olan Hurûfî gelenek, ahiretin varlı- ğını, cenneti ve cehennemi, hesabı ve mîzânı tartışma konusu yapar. Böy- lece onlar, ahiret inancını ve dînî mükellefiyeti münkir olarak görülmüş- lerdir. Fazlullah bu inancı sebebiyle yargılanmış ve idama mahkûm edil- miştir. Ancak düşüncelerinin geniş kitlelerce kabulünü temin sadedinde şairler de yetiştirmiştir. Öyle ki, onun ölümünden sonra bu şairler gittik- leri şehir ve ülkelerde söyledikleri şiirlerle temayüz etmişler, dervişân-ı
helâl-hor ve rast-gûy (helal yiyen ve doğru söyleyen dervişler) olarak anıl-
mışlardır. Propaganda tekniklerini iyi bildikleri belli olan bu şairler, top- lum içerisinde helal yemek ve doğru söyleyen bir imaja sahip olmanın yanında olumlu algı oluşturan seyyid, hâce, derviş, emir ve mevlânâ gibi sı- fatları da kullanmaktan imtina etmemişlerdir6.
4 Mesela bu konuda İbn. Arabî’nin dilimize de çevrilen şu eseri harflerin harflerin taşıdığı mana ve havasına dair temel bazı yaklaşımları tafsilatlı bir şekilde izah etmekteddir:
Harflerin İlmi, Çev. Mahmut Kanık, İstanbul, 2000. Ayrıca Annemarie Schimmel’in şu
eseri de konuyla ilgili derli toplu bir bakış inşa eder: Sayıların Gizemi, Çev. Mustafa Kü- püşoğlu, İstanbul, 1998.
5 Câvidân-nâme’nin edebiyatımızdaki etkisini ayrıca çalışmak lazım. Mesela Oğlanlar Şey- hi İbrahim Efendi sıkça ondan söz eder. Bu kitabın yakın bir geçmişte yeniden neşredil- miştir. Bkz. Fazlullah Esterâbâdî, Câvidân-Nâme Dürr-i Yetîm İsimli Tercümesi, Haz. Fatih Usluer, İstanbul, 2012.
Nesîmî: Türkmen şair
Nesîmî’nin seyyidlik sıfatı nereden kaynaklanıyor? Bunu bilemiyo- ruz; ancak içinde bulunduğu muhit ona bu sıfatı sunmuş olmalıdır. Fakat onun sunulan bu itibarı aşan bir şiir hendesesine malik olduğu da aşikârdır. Nitekim o, kendini bir “Türkmen” olarak takdim eder:
Arab nutkı tutulmışdur dilinden Seni kimdür diyen kim Türkmensen
Âlem-i sagîr (mikrokozmos) olarak telakki edilen insan, Hurûfî gele- nek içinde varlığın merkezini ifade eder. Bu muhite göre, âlemdeki bütün varlıklar, insanın yüzünde kodlanmıştır. İnsanın yüzü, hatt-ı istivâ denilen bir çizgiyle ikiye bölünmüş; bir tarafı hutût-ı ebiye yani eril hatlar, ötekisi ise hutût-ı ümmiye yani dişil özelliklere sahiptir. İnsan, âlem içinde mer- kezî bir anlama sahiptir. Bu düşünceden hareketle tanzim ettiği,
Egerçi candasan cândan nihansan Değülsen cândan ayru bil ki cânsan
matla’ı ile başlayan gazelinde, senin kim olduğunu sorana söyle ki, “Türkmensen” demektedir. Hemen bu beytin devamında,
Cânı tarh eyledüm bezdüm cihândan Seni buldum ki cân ile cihânsan
diyerek, bir bakıma manevî buluş ve oluş hâli içinde “cânı tarh” eylediği- ni söylüyor. Tarh eylemek, canı kenara koymak, sufilerin terk-i hestî de- dikleri hâli yaşamaktır. Ama aynı zamanda tarh kelimesinin “süsleme ve bahçeyi düzenleme” anlamı da hatırda tutulursa bulmak ve olmakla bir- likte cânın, yani içerdeki şehrin de düzene kavuştuğu fikrinin işlendiği görülür. Manevî düzene terkle ulaşılacağı düşüncesi, diğer sufi muhitler içinde de dile getirilen bir husustur. Nihayetinde gazelin makta beytinde,
Nesîmî çün bu gün devrân senindür Cihânda Husrev-i sâhib-kırânsan
manevî yolculuğa dair serencâmını okuduğumuz bu Türkmen dervişin, bulma ve olma hâlinin verdiği vecd içerisinde devrânın sahibi olduğu ka- naatine sahip oluyor. Bu lâ-fâile-illâllah yani yegâne öznenin Allah olduğu fikrinden hareketle değerlendirildiğinde, sadece ona muhtaç olduğu bi- lincinde olan inanmış bir şairin kendini Cihânda Husrev-i sâhib-kırânsan *her zaman muzaffer, başarılı+ olarak görmesine şaşmamak lazım.
İnsanın suretinden ilâhî tecellileri görme fikri, Hurûfî muhiti zaman- la antropomorfik Tanrı tasavvuruna sevk etmiştir. Neticede onları Fazlul- lah’ın Allah’ın mazharı olduğu, yani hulûlcü yaklaşımla, Allah’ın Fazlul- lah’ın bedeninde görüntülendiği inancına sevk etmiştir. Onu tanrı olarak
tanımlayınca, ister istemez tanrısal güçlerle de donatılması gerekmiş; böy- lece o, Mehdilik nazariyesi içerisinde muhkem bir yere sahip olmuştur. Öy- le ki, sadece Müslümanları değil, Hıristiyan ve Yahudileri de kurtaracak olan bir Mehdî / Mesih olarak tasavvur edilmiştir7. Bu yolun bir takipçisi
olarak Nesîmî bu inancı şu şekilde tavsif eder:
Zülf ü kaşından beyân-ı sırr-ı Kur’ân oldu fâş Hak Teâlâ’nın kelâmı vech-i Rahmân oldu fâş
Bu gazelin devamında Fazlullah’a yüklenen anlamı tafsilatlı bir şe- kilde takdim eder. Burada görüldüğü gibi, Kur’an’ın sırrını beyan eden ce-
male sahip olması hasebiyle Rahmânın veçhi olarak değerlendirilmiştir. Bu
yaklaşım diğer bazı sûfî geleneklerde insan-ı kâmil nazariyesi içerisinde ele alınan bir husustur. Nesîmî velayet sırrına Fazlullah’a yüklenen anlam çerçevesinde ermiş ve bu sırrı şiir diliyle tanzim etmiştir. Ona göre, fakih- ler bu sırra vâkıf olamadıkları için Furkan Sûresi 48. ayette beyan edildiği gibi, “Ölü toprağı canlandıralım, yarattıklarımızdan birçok hayvanları ve insanları sulayalım diye gökten tertemiz bir su indirdik.” ayetindeki o “tertemiz su”yu yani Fazlullâh’ı anlayamadıklarından idama mahkûm etmişlerdir.
Ey fakîh-i bî-tahâret gör bugün mâen tahûr Gel tahâret kıl bugün kim Fazl-ı Yezdân oldu fâş
Gazelin devamında bu süreç aktarılır. Makta beytinde, Kur’ân-ı nâtık olan Fazl’ın bıraktığı yerden sırrı yüklendiğini telmih eder.
Çün Nesîmîdir bugün Kur’ân-ı nâtık Fazl ile Sırr-ı Yezdân nûr-ı Sübhân kavl-i Kur’ân oldu fâş
Varlıkta Allah’ı müşâhade ve insanda ilâhî tecellilerin görülmesi fik- ri, Nesîmî’nin o zengin şiir dilini derinden beslemiştir. Şiir, arkasında bes- lendiği düşünce ile derinlik kazanır. Onun şiiri, bedeli ödenen bir düşün- cenin şiiridir. Bu bakımdan daima canlı ve diridir. Bektâşî gelenek içinde onun “ulu ozan” olarak kabul görmesi, varlığın mana ve mahiyetini an- lama çabasını şiir diliyle terennüm etmesinden olsa gerektir. Bir Farsça divançesinin8 yanında, İbnü’l-Farız’ın Kasîde-i Hamriyye’siyle başlayıp ge-
len, ama daha çok Hallâc-ı Mansûr’un o coşkulu sufi dilini Türkçe teren-
7 Ocak, 134.
8 Nesîmî’nin Farsça Divânı’nın Yedullâh-ı Celâli-yi Penderi tarafından Tahran’da neşredi- len nüshası Türkçe’ye kazandırılmıştır. Bkz. İmadüddin Nesimi ve Farsça Divanı, Çev. Veyis Değirmençay, Ankara, 2013.
nüm ederek sağlam bir divan vücuda getirmiştir9. Onun şiirlerinden baş-
ka bir de Mukaddimetü’l-hakâyık adlı eseri, Fatiha Sûresi’nin adeta bir Hurûfî tefsiri sayılabilir10.
Sırrı Fâş Eden Şair
Bilginin düşünceye tebdil etmesi için, evvela zan ve gümândan uzak- laşmak, tecrübeyle yakîne ermek iktiza eder. Zira şüpheli bilgiyle amel edilmez. Şöyle diyor:
Zann ü gümân içinde kalmışsan iy yakînsüz Meşkûk ilen kim aydur kılmak ‘amel revâdur
Onun bu çerçevede sunduğu mesai, gerek içinden geldiği muhitin Fazlullah etrafında oluşturduğu imajın, gerekse Hallâc’ın şathiyesinde di- le getirdiği “ene’l-Hak” ifadesiyle tevhîdi idrak seviyesinin de tesiriyle subjektif tecrübelerini yani kendi tecrübesiyle ulaştığı hakikatleri dile ge- tirmesine sebep olmuştur. Oysa onun bu hakikatleri, toplumsal âhengi nazarı dikkate alması halinde, birer sır olarak saklaması yahut aynı dil zemini içerisinde dile getirmesi beklenirdi. Nitekim o bu durumun far- kında olarak şunu söylemektedir:
Ey gönül nâdân katında râzını fâş eyleme Ehl-i irfândır bu râzın mahremi nâdân degil
Her ne kadar “nâdân katında râzını fâş eyleme” dese de o bunu yapma- mış,
Çıktı sırrım âleme esrârımı fâş eyledi
Hâlime hem-dem olaldan dünyede sevdâ-yı aşk
diyerek sırrı fâş etmiştir. Netice itibariyle,
Fâş eyledim cihâna ene’l-Hak rumûzunu Doğru haberdir anun için dâra düşmüşüm
beytinde işaret ettiği gibi, sırrı fâş ederek dâra düşmüştür.
Netice-i Kelâm
Nesîmî, bir tuyuğunda “bedr yüzlü mâh” olarak nitelendirdiği Faz- lullah’ın talebesi olarak hakikate erme çabasında olmuştur. Onun yolunu
9 Nesîmî’nin Türkçe Divan’ı üzerinde Hüseyin Ayan çalışmalar yapmış ve neşretmiştir. Onun çalışmasının son baskısı önemlidir. Bkz. Nesîmî: Hayatı, Edebî Kişiliği, Eserleri ve
Türkçe Divanının Tenkitli Metni, Haz. Hüseyin Ayan, Ankara, 2014.
10 Hüseyin Ayan bu eserin özetini eserinde vermektedir. Ancak metnin tamamı yakın bir zamanda yayımlanmıştır. Bkz. Fatih Usluer, Hurûfî Metinler 1, Ankara, 2014.
“hakîkî râh” olarak nitelendirmiş ve bu yoldan ayrılmadan çağının Mansûru olmuştur.
Bir ‘acâib şâha düşdi gönlümüz Bedr yüzlü mâha düşdi gönlümüz Tâ ki Fazlu’llâha düşdü gönlümüz Uş hakîkî râhs düşdi gönlümüz
Bu bakımdan onun şiirlerini, içinden geldiği muhite mahsus dil ile okumak; manaya dönük yolculuğunda geçirdiği evreleri, varlık ve tevhid telakkisini, tecelli ve zuhur teorileri içerisinde tebârüz eden insan merkez- li hakikat anlayışını bu minval üzere ele alıp çözümlemek gerekiyor. Aksi takdirde, mesela şu beyti anlamakta güçlük çekeceğiz:
Gel iy sûfî sücûd eyle bu sîmîn-ber sehî-serve Ki emr-i vescudû geldi bu zîbâ kadd-i bâlâya
Evet, burada lafzî iktibasla, “Hani meleklere, “Âdem için saygı ile eğilin” demiştik de İblis hariç bütün melekler hemen saygı ile eğilmişler, İblis (bundan) kaçınmış, büyüklük taslamış ve kâfirlerden olmuştu.” mea- lindeki Bakara-34’e telmihi de dikkate almak iktiza eder. Ancak onun aynı lafzî iktibasla “insana secde” bahsini husûsen Fazlullah’a münhasır kıl- masını da hatırda tutmak gerekir. Yaptığı iktibaslarla ve telmihlerle Kur’an’a ve hadislere olan vukûfiyeti dikkat çeken şairin döneminin ilmî birikimine sahip olduğu da unutulmamalıdır. Bu itibarla Nesîmî’yi, Hurûfî düşünce ekolünün temsilcisi bir hakîm şair olarak anmak müm- kündür. Dolayısıyla onun şiirini, Hurûfî zemin içinde, varlık ve bilgi teo- risiyle anlamak gerekir. Nihayet o, felsefî temeli olan, ama aynı oranda mûsikîsi, âhenk, vezin, kafiye açısından olgun bir şiire hayat vermiştir. Onun bu derin mâna ile âhengi yani mûsikîyi buluşturma becerisi “ulu ozan” olarak anılmasına sebep olmuştur.