NEFSĠN KUVVETLERĠ

Tûsî, nefsin nebati(bitkisel), hayvani ve insani nefs olarak birden fazla Ģeyle ortak ada sahip olduğunu bunlardan nebati nefsin hayvan ve insanları da kapsadığını, hayvani nefsin hayvan türleri ile sınırlı kaldığını ve son olarak da insani nefsin ise insan türü için olup onu diğer hayvanlardan ayırdığını söyler. Tûsî, bu nefslerden her birinin birden fazla gücü olduğunu ifade eder. Buna göre nebati nefsin, üç kuvvesi vardır. Bunlar;

besleyici (gâziye), büyütücü (münmiye) ve ürüme kuvvesidir. Bu kuvvelerinde her birinin iĢi vardır. Besleyici kuvvenin iĢi, çeken (câzibe), tutan (mâsike), sindiren (hâzime) ve iten (dâfie) kuvvelerine yardımcı olmaktır. Büyütücü kuvvenin iĢi, besleyici kuvve ve değiĢtirici kuvve denilen kuvvelere yardım etmektir. Üreme kuvvesinin iĢi ise, besleyici kuvve ve biçimlendirici denilen kuvveye yardım etmektir.³⁴⁹Tûsî, bu Ģekilde bir tanımlama yapmakla Ġbn Miskeveyh‟in Tehzîb‟inden ayrılmaktadır. Bu kuvvelerin daha net görülmesi için tablolaĢtıralım.

348 Tûsî, A.N. s. 33-34.

349 Tûsî, A.N. s. 35.

172 Hayvani nefsin de organik algı (idrâk-i âlî) ve iradi hareket ettirme (tahrîk-i irâdi) iki kısmı vardır. Bunlardan ilki de iki sınıftır. Ġlki, beĢ dıĢ duyu, ikincisi ise iç duyular olup ortak duyu, hayal, fikir, vehim ve hatırlamadır. Ġradi hareket ettirme kuvvesi de ikiye ayrılır bunlar Ģehevi kuvve ve gazabi (öfke) kuvvesidir. ³⁵⁰

Ġnsani nefse gelince, insani nefs düĢünme (nutuk) kuvvesi denilen bir kuvve tarafından

173 diğerlerinden ayrılır. Bu nefs de teorik ve pratik olarak ikiye ayrılır. Tûsî, insan nefsinin bu Ģekilde ayrılmasından dolayı felsefenin de teorik ve pratik olarak ikiye ayrıldığını belirtir.

Tûsî, yukarıdan bu tarafa saymıĢ olduğumuz nefsin kuvvetlerinin insan fiillerinin ilkeleri olduğunu ifade eder. Bunları üçe indirger, bunlardan ilki akledilirleri algılayan, iyi ve kötüyü ayırt eden Ġnsani kuvve, ikincisi, yeme, içme, kadınlar ve baĢka lezzetleri talep etmeyi sağlayan ġehevi kuvve, üçüncüsü ise zararlardan kaçınmak, cesaret göstermek ve def etme gibi arzuların yerine getirilmesi için olan Öfke kuvvesidir. Bu son ikisi insan ve diğer canlılarda ortak iken, insani kuvve sadece insanlara özgüdür.

Filozofumuz, bu güçlerin bedendeki yerlerini açıklar bunlar: düĢünce kuvvesi olan insani kuvvenin yeri beyin, öfke kuvvesinin yeri kalp ve Ģehvet kuvvesinin yeri karaciğerdir. Tûsî, ayrıca bu güçlere (nefslere) meleki nefs ( nefs-i meleki), yırtıcı nefs ( nefs-i sebuî) ve hayvani-behimi nefs ( nefs-i behimi) olarak adlandırmaktadır. Tûsî, bu üç kuvvenin dıĢında kalan besleyici, büyütücü gibi diğer kuvvelerin ise iradeyle iliĢkisi olmadığını ve bunların doğal (fıtri) olarak insanda bulunduğu ve düĢünüp taĢınmanın bu kuvveler üzerinde bir etkisinin olmadığını belirtir.³⁵¹

Tûsî, insanın bu âlemdeki diğer varlıklardan daha üstün olduğunu ileri sürer. Bunu kanıtlamak için de Ġbn Miskeveyh‟in de ileri sürmüĢ olduğu tekâmül (evrim) nazariyesini aynıyla anlatır.³⁵²

351 Tûsî, A.N. s. 37.

352 Krş. Tûsî, a.g.e. s. 38-48; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 82-88.

İnsani Nefs

Teorik Akıl (Nazarî) Pratik Akıl ( Amelî)

174 Tûsî, yukarıda anlattıklarımızdan sonra insani nefsin yetkinliğini daha kapsamlı bir Ģekilde ele alır. O, her bileĢik olan Ģeyin yetkinliğinin parçalarının yetkinliğinden farklı olduğunu, örneğin bal sirkesinin yetkinliğinin bal ve sirkenin yetkinliğinden daha farklı bir yetkinliğe sahip olduğunu ifade eder. Ġnsanın da tıpkı bal sirkesinde olduğu yetkinliği farklıdır. Ġnsan beden ve nefsten oluĢan bileĢik bir varlıktır ve bu iki yönünden ayrı olarak insanın kendisine has olan bir yetkinliği vardır. Ġnsanın yetkinliği, düĢünen nefsin teorik ve pratik olarak iki yönüyle alakalıdır. Teorik kuvvenin yetkinliği, insanın arzusunun bilgilere yönelmesi, onları elde etmesi ve bu elde ettiği bilgilerle var olanların mertebelerine ulaĢmasıdır. Bu mertebeleri tek tek kazanan insan en sonunda vahdet (tevhit) makamına ulaĢır ki bu makama ulaĢan insanın kalbi sükûnet ve tatmin bulmuĢ olur. Tûsî, nazari felsefenin bu yetkinliği tamamen kapsadığını söyler. Ġnsan nefsinin pratik yönünün yetkinliğine gelince de bu yetkinlik de felsefenin pratik yönüne girer ki, ahlâk ilmi bu konuyla ilgilenir.³⁵³ Ġnsanın pratik kuvvesinin yetkinliği ise kendisine has olan kuvve fiillerin birbirleriyle uyuĢması ve uyumlu hale gelmesiyle meydana gelir. Ġnsanın fiillerinin birbiriyle uzlaĢıp, düzgün bir hale gelmesiyle insanın ahlâkı beğenilmiĢ bir ahlâk olur ve bu aĢamadan sonra insanın yetkinliği tamamlanır, artık o baĢkalarını yetkinleĢtirme aĢamasına geçer.

Tûsî, insanın teorik gücünün yetkinleĢmesini suret, pratik gücünün yetkinleĢmesini ise madde hükmünde kabul eder. Buna göre bunlardan birisi olmadan insanın yetkinleĢmesi mümkün değildir. Ġnsanın bilgisiz, ameli boĢ, amelsiz bilgisi de kördür. Bundan dolayı yetkinleĢmeyi arzulayan insan önce bilgi (teori) yönünü sonra da ameli (pratik) yönünü yetkinleĢtirmelidir. Tûsî, insanın, teorik ve pratik yetkinliğe ulaĢtığında ve fiillerinin buna göre meydana geldiğinde, insanın kâinatın bilgilerine tümel bir yönle hâkim olduğunu ve bu tümel bilgilerin altında da tikel bilgilerin tümel bilgilere olduğunu ifade eder. Bu Ģekilde olan bir insanın ise büyük âlem (Makro kozmos) içinde küçük âlem

353 Tûsî, a.g.e. s. 50.

175 olduğunu (Mikro kozmos) ifade eder. Ġnsan, bu mertebeye vararak Yüce Allah‟ın halifesi olmuĢ olur. Buradan sonra insanla Yaratıcı arasında bir perde bulunmaz ve insan Yaratıcısına yakınlık makamına eriĢir.³⁵⁴

Kendisini aklın rehberliğinde bu anlattığımız sıralamaya göre terbiye eden kimse, Allah‟ın halifesi konumuna yükselip mutluluğa ulaĢabilir. Tûsî, bu anlattığı Ģeylerin farkında olmayan ve yetkinliği insan bedeninin arzularını tatmin olarak yorumlayanların görüĢlerini eleĢtirir. Bu konuda Tehzîb‟i birebir takip eder.³⁵⁵Tûsî, akıllı kimsenin yiyecek, içecek, giyim-kuĢam ve cinsel istekler konusunda ihtiyaç olan kadarıyla yetinmesi gerektiğini belirtir. Tûsî, insanın en aĢağı olan hayvani (behîmi), ortada olan yırtıcı (sebuî) ve en Ģerefli olan melekî nefsin birleĢimi olduğunu ifade eder. Bu üç nefs kuvvesinin birleĢimi demek olan insanın elinde ise seçim gemi/dizgini bulunmaktadır.

Ġnsan, irade etmekte özgürdür. Ġnsan isterse hayvani nefsinin emri altına girer ve aĢağılıklardan olur, isterse de bu güçlerini melekî nefsinin emrine veriri ve en yüksek Ģerefli olur. Tûsî, Kur‟ân-ı Kerim‟den bu üç nefs türünün karĢılıklarını verir. Bunlar:

emredici nefs (nefs-i Emmare), ayıplayıcı nefs (nefs-i Levvame) ve tatmin bulmuĢ nefs (nefs-i Mutmaine)dir. Emredici nefs Ģehvetlere atılır, ayıplayıcı nefs noksanlığı gerektiren iĢlerden sonra piĢmanlık duymayı sağlar ve tatmin bulmuĢ nefs sadece güzel fiillere ve razı olunan sonuçlara razı olur.³⁵⁶

Tûsî, filozofların insanı oluĢturan bu üç nefsin eğitimini ele aldıklarını ve yalnızca bunlardan erdemi ve edebi kabul edenin melekî nefs olduğunu, yırtıcı nefs ise edepli olmasa da, edebi(eğitimi) kabul eden bir yapıda olduğunu söylediklerini ve son olarak da hayvani nefsin edebi (eğitimi) kabul etmediğini söylediklerini belirtir. Ġnsanda behimi (hayvani) nefsin varlığının hikmeti, insan bedenine yetkinliğe giden yolda

354 Tûsî, A.N. s. 51.

355 Krş. Tûsî, a.g.e. s. 51-56; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 60-64.

356 Bkz. Tûsî, A.N. s. 56-57.

176 yardımcı olması iken, yırtıcı nefsin (öfke) varlığının hikmeti de eğitimi kabul etmeyen hayvani nefsi dizginlemesi içindir. Platon, yırtıcı nefsi yumuĢaklıkta ve bükülmekte altına, hayvani nefsi ise yumuĢaklık ve bükülmede demire benzetir. Ġnsan, hayvani nefsinin etkisi altında kaldığında ve Ģehvetlere daldığında, öfkeli nefsinden yardım istemelidir. Eğer Ģehvet, yardımdan sonra da baskın olur, insan Ģehevi ihtiyacını giderirse, bu ihtiyacını giderdikten sonra onda piĢmanlık duygusu hâkim olursa bu kiĢinin iyileĢme umudu vardır.³⁵⁷ Tûsî, bu konuda Aristoteles‟ten alıntı yaparak, bile bile Ģehvet peĢinden giden kimseleri, gözleri görmesine rağmen kuyuya düĢen kimse gidi olduklarını belirtir. Bir körün kuyuya düĢtüğünde kınanmayacağını ama bir gözü görenin kuyuya bile bile düĢtüğünde kınanacağını söyler.

Tûsî, bu üç nefsin birlikte uzlaĢımla tek bir Ģey gibi hareket etmesi gerektiğini dile getirir. Ġnsanın bu üç nefsin hepsine de ihtiyacı vardır ve zamanı geldiğinde ihtiyacı olan nefs diğer nefslerle birlikte tek bir nefs gibi hareket etmelidir. Fakat bu üç nefs arasında hüküm meleki nefsin elinde olmalıdır.³⁵⁸

3.3. ĠYĠLĠK VE MUTLULUK

Tûsî‟nin, iyilik ve mutluluk hakkındaki görüĢleri genel olarak Aristoteles ve Ġbn Miskeveyh‟in görüĢleri üzerine dayanmakta ve yer yer onlardan özetler sunmaktadır.

Tûsî, her bir fiilin gayesi ve amacı olduğu gibi insani nefsin yetkinleĢtirmenin de bir amacı olması gerektiğini ifade eder. YetkinleĢmenin amacı ise nefsin mutluluğudur ki, bu da kendisine izafetle iyilik demektir. Tûsî, mutluluğun amaç olduğuyla alakalı olarak Aristoteles‟ten “ fikrin başlangıcı eylemin sonudur ve fikrin sonu eylemin

357 Bkz. Tûsî, a.g.e. s. 56-57.

358 Tûsî, A.N. s. 59.

177 başlangıcıdır”³⁵⁹ alıntısını yapar. Buna göre bir kimse, nefsin yetkinliğini için önce mutluluk ve iyiliği tasavvur etmedikçe onun zihninde yetkinlik yer almaz. Yetkinliği zihninde canlandıramadıkça da o, iyilik ve mutluluğa eriĢemez.

Tûsî, Antik filozofların (hukemâ-i mütekaddim) iyiliği (hayr), mutlak ve göreli (izafi) olarak ikiye ayırdıklarını ifade eder. Buna göre bir Ģey kendinde iyi ise mutlak iyidir.

Bir Ģey kendisinden daha büyük bir iyiyi elde etmek içinse de göreli iyidir. Mutluluk ise iyi kabilindendir. Mutluluk, her bir bireyin kendisine göredir. Ġyilik ise herkese göre olandır.³⁶⁰

Tûsî, mutluluk lafzının diğer Ģeyler hayvanlar için de kullanıldığını ama buradaki mutluluğun insani mutlulukla alakası olmadığını belirtir. Çünkü mutluluk, iradi ve düĢünüp taĢınma (reviyyet) ile meydana gelmektedir, hayvanların eylemlerinde ise böyle bir Ģey söz konusu değildir.

Tûsî, “Mutlak Ġyinin” tüm bireyler için aynı Ģey olduğunu belirtir ve mutlak iyinin ne olduğunu açıklar. Buna göre “mutlak iyi” bütün sanatların, akılların ve düĢüncelerin yöneldiği ve bunların hepsi için ortak olan iyidir. Herkesin amacının mutlak iyiye doğru yönelmesi, parça parça olan iyilerin kendisini kandırmasının ve yanlıĢlara düĢmesinin önüne geçer.

Tûsî, iyiliğin kısımlarını, Porfirius‟un, Aristoteles‟ten naklettiği Ģekilde ele alır. Buna göre iyilerin bir kısmı Ģerefli, bir kısmı övülen, bir kısmı bilkuvve ve bir kısmı da iyi yolunda yararlı olan iyilerdir. Ġyiler konusunda bir baĢka ayrım ise iyilerin son gaye ve son gaye iyiler Ģeklinde ayrılmasıdır. Gayelerde tam gaye ve tam olmayan gaye Ģeklinde ikiye ayrılır. Diğer bir iyi tasnifi ise, iyilerin ya nefsanî ya bedeni ya da her ikisinin

359 Tûsî, a.g.e. s. 60.

360 Tûsî, A.N. s. 61; Krş. İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 93.

178 dıĢında akledilir veya duyulur olurlar. Bazı kimselere göreyse, iyiler on kategori içerisinde olurlar.³⁶¹

Tûsî, iyiliğin kısımlarından bahsettikten sonra mutluluğun kısımlarını ele alır. Mutluluk hakkında birden fazla görüĢ bulunmaktadır. Bunlardan ilki, ilk dönem filozoflarından olan Pythagoras, Sokrates, Platon ve Aristoteles‟ten önceki bir takım filozofların mutluluk görüĢüdür. Bu filozoflara göre mutluluk nefsanî bir Ģeydir. Ġnsanın mutlu olabilmesi için erdemlerin dört cinsi olan hikmet, iffet, yiğitlik ve adaleti kazanması yetmektedir ve insanın mutlu olabilmek için bu erdemlerin dıĢında beden veya beden dıĢı baĢka erdemlere ihtiyaç yoktur. Ona göre filozofların, bu görüĢü benimsemelerinin nedeni bedenin nefsin aleti olduğu görüĢü ve asıl olanın insan nefsinin olmasıdır.³⁶²

Mutluluk, konusunda bir diğer görüĢ ise Aristoteles‟ten sonra gelen Stoacılar (Revvakiler), onların takipçileri ve Tabiatçı bazı filozoflara aittir. Bu filozoflar bedenin insan parçalarından biri olduğunu ve mutluluğun tam olarak meydana gelebilmesi için beden ve nefsin bir arada olması gerektiğini ifade ederler. Ayrıca bunlar bedenin dıĢında olan Ģans ve talih gibi Ģeyleri de cismani saymıĢlardır ki bu görüĢleri muhakkik filozoflar tarafından bu tarz Ģeylerin irade ve düĢünme ile meydana gelmediği için eleĢtirilmiĢtir.³⁶³

Mutluluk hakkında Aristoteles ise, herkesin mutluluğu baĢka bir Ģeyde gördüğünü, fakirin mutluluğu zenginlikte, hastanın sağlıkta, düĢkünün makam ve yükseliĢte gördüğünü ifade eder. Aristoteles, insanların farklı farklı mutluluk beklentileri olduğu için mutluluğu kısımlara ayırmıĢtır. Bu minvalde o beĢ kısımdan bahsetmiĢ ve bu beĢ kısmın içine girdiği ölçüde kiĢilerin mutlu olduğunu ifade etmiĢtir. Bu beĢ kısım; 1) Beden sağlığı ve mizacın dengeliliği, 2) Mal ve yardımcılara bağlı olan mutluluk

361 Bkz. Tûsî, a.g.e. s. 62-63.

362 Tûsî, A.N. s. 64.

363 Tûsî, a.g.e. s. 64.

179 (cömertlik), 3) Ġyilikte bulunma (ihsan), 4) Emel ve iradeye göre amaçların baĢarılması ve 5) Güzel görüĢ (cevdetu re‟y) dir.

Aristoteles, mutluluğun tam olan insana özgü olduğunu, çocuklar ve tam olmayan kimselerin mutlu olamayacaklarını, eli açıklık, çok sayıda dost, iyi bir talih ve maddi Ģeyler olmaksızın Ģerefli iĢlerin ortaya çıkmasının zor olduğunu ve hikmet erdeminin ortaya çıkması içinde hükümdarlığın olması gerektiğini belirtir.³⁶⁴

Tûsî, filozofların insanın tam mutluluğun bu dünyada mı ya da öte dünyada mı gerçekleĢeceği konusunda da ayrılıklara düĢtüklerini belirtir. Önceki filozoflardan oluĢan bir taife mutluluğun öldükten sonra olacağını savunmaktadır. Çünkü onlara göre insan nefsi bu âlemin kirlerinden arınmadığı sürece gerçek mutluluğu elde edemez.

Akledilirleri, heyulanın karanlığı yüzünden insan nefsi tam olarak algılayamaz ve bundan dolayı bu âlemde insan tam bir mutluluğu elde edemez. Ġnsan kendisinin bedeni ihtiyaçlarını sınırlı bir Ģekle getirse bile mutlak manada mutlu olamaz.

Aristoteles ve onu takip edenler ise insanın gerçek mutluluğunun bu âlemde gerçekleĢeceğini ifade ederler. Çünkü doğru görüĢlere, eylemelere ve erdemlere sahip olan ve Allah‟ın halifesi olarak nitelenen insanın, gerçek mutluluğu bu âlemde kazanamaması kabul edilebilir bir Ģey değildir. Onlara göre mutluluğun dereceleri vardır ve insanlar çabaları ölçüsünden ölmeden, beden dağılıp gitmeden bu dünyada tam mutluluğu elde ederler.³⁶⁵

Yukarıdaki bu iki görüĢü dikkate alan sonraki filozoflar ise insanın ruhani erdemlere sahip olmakla meleklerle, cismani erdeme sahip olmakla da hayvanlarla ve diğer canlılarla ortak olduğunu dile getirmiĢlerdir. Bunlara göre insan önce bu âlemde (suflî

364 Tûsî, A.N. s. 65.

365 Tûsî, a.g.e. s. 66.

180 âlem) bedende ikamet eder, erdemlerini kazanır ve sonra ruhani kısmıyla ulvî âleme intikal edip, Mele-i A‟lâ‟nın yakınlığında olur.³⁶⁶

Tûsî, mutluluğun birinci ve ikinci mertebe olarak ayrıldığını ifade eder. Buna göre yukarıda da bahsettiğimiz gibi insan bu dünyada bedeni erdemleri kazanarak ve bu erdemleri kazanırken yüce hakikati arzulayarak hareket ederse bu insan mutluluğun birinci mertebesini elde etmiĢ olur. Ġnsan, öbür (ulvî) âleme intikal ettiğinde bedeni mutluluktan soyutlanır, gerçek hikmet olan yücelerin mukaddes cemalini ve Hazreti Ġzzet‟e gark oluncaya kadar seyretmeye hasredilmiĢ olur ki bu da mutluluğun ikinci mertebesidir.³⁶⁷

Tûsî, birinci mertebede olanların iki mertebesi olduğunu belirtir. Ġlk mertebe en aĢağı olan mertebedir. Bu mertebede bu âlemin erdemleri tamamlanmıĢ olur. Ġkinci olan daha yüksek mertebede ise ruhaniler mertebesinde olanlardır. Bunlar ise bu âlemde bulunmalarına rağmen ulvî âlemin mutluluğunu kendilerinde gerçekleĢtirenlerdir ve bir taraftan da bu dünyadaki iĢlerini düzenlerler.³⁶⁸ Tûsî, bu iki mertebe dıĢında kalan herkesin hayvanlar mertebesinde olduğunu söyler. Çünkü hayvanlar yüksek mertebelere eremezler. Her canlı fıtratında bulunan yetkinlik ölçüsünde yetinir. “ Onlar hayvanlar gibidir; hatta daha da şaşkındırlar.” (Araf/ 179.) Her varlığın, kendi yetkinliğine ulaĢması için sebepleri vardır. Ġnsan, bu sebepleri kullanmaz ve yetkinleĢmek için çaba sarfetmezse kör olmadığı halde bile bile kuyuya düĢen birine benzer ki, kınanmayı hak eder. Tûsî, insanın mutluluğun iki mertebede sınırlandığını, birinci mertebede olanların mutluluğunun maddi dünyada oldukları için elem ve acılardan uzak olmayacağını, bundan dolayı da bu mertebede olanların mutluluklarının tam bir mutluluk olamayacağını söyler. Tam mutluluk ise birinci mertebedeki anlamlardan kurtulmuĢ

366 Bkz. Tûsî, a.g.e. s. 66-67.

367 Tûsî, A.N. s. 67.

368 Tûsî, a.g.e. s. 67.

181 olan, ilahi feyizle aydınlanmıĢ olan ikinci mertebe ehli için söz konusudur. Tam mutluluğa eriĢen kimse için bedeni Ģeylerin bir hükmü kalmaz, onun için sevdiğinden ayrılmak ya da çeĢitli nimetlerden ayrılmak zor değildir ve o bunlar için üzülmez. Bu mertebedeki kiĢi bedeni ihtiyaçlarını zorunluluğu ölçüsünde edinir. ġehvetin veya öfke gücünün olumsuz etkilerinin hiçbirisinin onun üzerinde etkisi yoktur.³⁶⁹

Tûsî, Aristoteles‟in Nefsin Erdemleri Üzerine isimli eserinden alıntı yapar. Bu alıntıyı Ebu Osman DimeĢkî‟nin çevirdiğini ve Ġbn Miskeveyh‟in Tahare isimli eserinde de bu alıntının olduğunu belirtir.³⁷⁰Burada Aristoteles‟e aidiyeti uydurma olan bu eser üzerinden Tehzîb‟in özetini sunar.

Tûsî, daha sonra mutluluğun sürekli ve kalıcı olması gerektiğini ve kuvvelerin belli vakitlerde belli Ģeylere yöneltilmesiyle insanın mutlu olamayacağını belirtir. Bunun içindir ki mutluluğu isteyen kiĢi, baĢka Ģeylere yönelmeksizin felsefe yolunda lezzetten tat almayı kendisine alıĢkanlık ve âdet halin getirinceye kadar devam etmelidir. Mutlak mutlu, mutluluğu sabit olan kiĢidir. Onun mutluluğu ne yer değiĢikliğinden, ne zamanın değiĢmesinden, ne de her hangi bir Ģeyden olabildiğince az etkilenir.³⁷¹

Tûsî, yaratılmıĢların gidiĢatının (siret/yol) üç tür olduğunu ve fiillerin gayelerinin de üç tür olduğunu belirtir; 1) ġehevi nefsin fiillerinin gayesi olan lezzet gidiĢatıdır. 2) Gazabi nefsin fiillerinin gayesi olan üstünlük gidiĢatıdır. 3) Akledici nefsin fiillerinin gayesi olan felsefi gidiĢattır.

Felsefi gidiĢat, gidiĢatların en yüce ve en Ģerefli olanıdır. Felsefi gidiĢat, arızi bir gidiĢat değil, zati bir gidiĢattır. Diğer iki gidiĢat ise arızidir. Örneğin; Ģehevi olan lezzet geçicidir ve değiĢim yoluyla aynı Ģehvet insan için elem verici hale gelebilir. Fakat felsefi lezzet için böyle bit Ģey söz konusu değildir. Filozofumuz, Aristoteles‟in de

369 Bkz. Tûsî, A.N. s. 68-69.

370 Krş. Tûsî, a.g.e. s. 69; İbn Miskeveyh, Tehzîb, s. 103-107.

371 Tûsî, a.g.e. s. 73.

182 dediği gibi insanın Ġlahi mutluluğa ulaĢabilmesi için dıĢ iyilere de ihtiyacı olduğunu söyler. Ġnsanın gerçek lezzeti ortaya çıkarması için, dıĢ iyilerden de faydalanması gerekir aksi halde lezzet açığa çıkmaz ve örtülü kalır. Fakat kiĢi, daha öncede bahsettiğimiz gibi arızi olan duyusal lezzetlerden zorunluluk ölçüsünde faydalanmalı ve zati olan akli lezzetin peĢinden gitmelidir.³⁷²

Tûsî, mutluluk lezzetinin ne olduğunu açıklar. Buna göre lezzetler etkin ve edilgen olarak ikiye ayrılır. Edilgen olan lezzet, çabuk değiĢen ve gelip geçici olan lezzettir.

Etkin olan lezzet ise sabit ve değiĢmez olup sürekli olandır. Etkin ve edilgen lezzetin baĢlangıç ve sonları farklıdır. Edilgen lezzette kiĢi, baĢtan büyük zevk duyar ve köyü olan bir Ģeyi iyi görüp yapabilir. Lezzet sona erdiğinde ise basiret gözü kiĢinin yanıldığını gösterir. Ayrıca edilgen lezzetin bir sonu yoktur. Etkin (Akli) lezzet ise baĢlangıçta kerih görülür ona ulaĢmak çok büyük çaba gerektirir. Ortaya çıktıktan sonrada onun lezzeti parlaklığı ve üstünlüğü ortaya çıkar. Filozofumuz, bu Ģekilde bir çabanın gerektiğinden dolayı kiĢinin yaĢamında anne ve babanın eğitimine gerek olduğunu söyler. Bu eğitimden sonra Ģeriatın eğitimi ve daha sonra da hikmet eğitimine ihtiyaç vardır. Ġnsan bu Ģekilde tam bir yetiĢtirilme ile yetiĢtirilmiĢ olacaktır.³⁷³ Tûsî, mutluluğun cömertliği gerekli kıldığını belirtir. Mutluluk söz konusu olunca meydana gelen cömertlik, hakiki cömertlik iken, mal ve mülk konularındaki cömertlik, mecazî cömertliktir. Çünkü mecâzi olan cömertlik, eksilip dağılmaya ve bitip tükenmeye mecburdur. Fakat gerçek cömertlik ise bitip tükenme ya da eksilip dağılma gibi Ģeylerden uzaktır. Kaynağı mutluluk olduğu için bu cömertlik harcadıkça artan bir

372 Tûsî, A.N. s. 76.

373 Tûsî, A.N. s. 78; Haz ve mutluluk konusunda ayrıca bkz. Anar Gafarov, Nasîrüddin Tûsî’nin Ahlâk Felsefesi, İsam Yayınları, İstanbul 2011, s. 174-181; Murat Demirkol, Nasîreddin Tûsî’nin Ahlâk Felsefesine Etkisi, Fecr Yayınları, Ankara 2011, s. 141.

183 özelliğe sahiptir. Tûsî, mutluluk hakkında son olarak mutluluğun övülür bir Ģey olup olmadığını ele alır.³⁷⁴