İbnü’l-Melâhimî’nin başlangıcı olmayan hâdisler konusu bağlamında ilk ele aldığı başlık kadîm olan Allah Teâlâ ile hâdis varlık arasında var kabul edilen “zaman

Belgede İBNÜ’L-MELÂHİMÎ’NİN KELÂM SİSTEMİNDE TEVHİD ANLAYIŞI (sayfa 148-156)

ve mesafe” kavramlarıdır. Felsefeciler bu iki kavram üzerinden başlangıcı olmayan hâdislerin varlığını delillendirmeye çalışırlar. Felsefeciler, Mutezile’nin ileri gelenlerinin “kadîm varlık ile ilk hâdis arasında hâdis varlıklar bulunmuş olsaydı, bu hâdis varlıklar başlangıçları itibariyle sınırsız/sonsuz olurlardı” şeklinde bir ifade kullandığını iddia ederek bu ifadeyi kendi tezlerine dayanak olarak gösterirler. Onlara göre Mutezile kelâmcıları bu söylemleriyle bir şey ile başka bir şey arasında meydana gelen ve sürekli yenilenen (teceddüd) uzamsal bir mesafe/süreç (emren mümtedden) kabul etmişlerdir. Felsefecilere göre kelâmcılar böylelikle bir bakıma kadîm varlık ile hâdis varlıklar arasında başlangıçları olmayan ilk hâdislerin varlığını da benimsemiş olmaktadırlar. Bu noktadan sonra felsefeciler Mutezile kelâmcılarına şu soruyu yöneltir:

“İki şey arasında bulunan mesafe ile felsefecilerin kabul ettiği boşlukta hareketlerden oluşan hareket zinciri arasında ne fark vardır?” Bir başka deyişle kelâmcılar kadîm varlık olan Allah Teâlâ ile ilk hâdis arasındaki mesafede vakit dilimleri yahut başka hâdisler olmuş olsaydı, bunların bir başlangıcının olmayacağını söylemektedirler. Bu söylem ister istemez ilk hâdisten Allah Teâlâ’ya kadar sürekli sonsuza doğru giden bir mesafeyi/süreci (imtidâd) kabul etmiş olmaktadırlar. Felsefecilere göre kelâmcıların kabul ettiği bu mesafe/süreç görüşü ile kendilerinin ilk hâdis ile Allah Teâlâ arasındaki hareket zinciri olduğu yönündeki görüşlerinden bir farkı yoktur.330

Felsefeciler burada ilk hâdis ile Allah Teâlâ arasındaki boşluğu gündeme getirmektedirler. Onlara göre kelâmcılar ilk hâdisin sonradan yaratıldığını söylemiş olsalar da, neticede Allah Teâlâ ile ilk hâdis arasında Allah Teâlâ’dan ilk hâdise uzanan bir süreç, bir mesafe kabul etmek zorunda kalmıştır. Mademki Allah Teâlâ ile ilk hâdis arasında bir gerçeklik kabul edilecektir, bunu felsefecilerin dediği gibi sebep-sonuçlardan oluşan bir hareket zinciri olmasının ne sakıncası vardır. Nihayetinde bunların her ikisi de aynı şeyi ifade etmektedir. Buna göre felsefeciler kelâmcıların

      

330 Mu‘temed, s. 154: 12-15; ayrıca bk. Tuhfe, s. 26: 1-3.

Allah Teâlâ ile ilk hâdis arasında zaman benzeri bir gerçeklik kabul ettiğini, en azından onların görüşlerinin buna işaret ettiğini söylemektedirler.331

İbnü’l-Melâhimî, felsefecilerin iddia ettikleri şekilde bir zaman/mesafe anlayışının Mu’tezili kelâmcılar tarafından kabul edilmediğini belirtir. Çünkü kelâmcılarda zamanın hudûsuna yani sonradan yaratılan bir şey olduğuna dair düşünce hâkimdir. Zamanın hâdis olduğu kabul edilmişken, kadîm olan Allah Teâlâ ile hadis varlıklar arasında boşluğu dolduran bir mesafe/sürecin varlığının kabul edilmesi mümkün değildir. Bunun kabulü durumunda başlangıcı olmayan ilk hâdis varlıkların benimsenmesi söz konusu olacaktır. Bu durumda da kelâmcılar, felsefecilerin ileri sürdüğü “başlangıcı olmayan hâdisler” in varlığını kabul etme durumunda olacaklardır.

İşte bu nedenle felsefeciler tarafından kabul gördüğü şekliyle zaman ve mesafe kavramları reddedilmiştir. Felsefecilerin kullandığı “kadîm ile hâdis arasında” diye başlayan görüşlerindeki bu tür ifadeler kelâmcılara göre fasit/yanlıştır. Çünkü bu ifade sınırlı (mahdûd) iki şey arasında kullanılır. Hâlbuki kadîm olan Allah Teâlâ’nın başlangıcı olmadığı için bu ifade kelâmcılar tarafından O’nun hakkında kullanılamaz.332

İbnü’l-Melâhimî’nin bu ifadeleri tipik bir kelâmcı hassasiyeti olarak düşünülebilir. Filhakika bu ifadede, kelâmcıların Allah Teâlâ’yı cismânî olan herhangi bir şeye benzetmekten tenzih etme gayretinin payı vardır. Ancak öyle görünüyor ki bu ifadenin tek sebebi bu değildir. Şöyle ki, iki şey hakkında “arasında” lafzının kullanılabilmesi ancak bu ikisinin aynı düzlemde, boyutta olmasıyla mümkün olabilir.

Böyle bir ifade onların aynı düzlemin iki ucunu teşkil etmesiyle gerçeklik kazanabilir.

Peki, bunlardan biri o düzlemden ya da boyuttan çıkarılırsa, bunların birbirleriyle fiziksel teması olmayan farklı varlık alanlarına ait olduğu söylenirse ne olacaktır? En

      

331 Koloğlu, Felsefe Eleştirisi, s. 131-132. İbn Sînâ’nın zamanın bir başlangıcı olduğunu ileri süren kelâmcıları bu görüşlerinden dolayı eleştirdiği müstakil bir risalesi vardır. Bk. İbn Sînâ, Risâletü’r-Reis Ebî Ali İbn Sînâ fi mâ Tekarrara ‘İndehû Mine'l-Hukûmeti fî Huceci'l-Müsbitîn li’l-Mâzî Mebde’en Zemâniyyen ve Tahlîluhâ İlâ’l-Kıyâsât (Hudûsu’l-âlem içinde nşr. Mehdî Muhakkık), Tahran: Encümen-i Âsâr ve Mefâhir-i Ferhengî, 1383, s. 131-152. Bu risalesinde İbn Sînâ’nın risale boyunca yaptığı şey, kelâmcıların âlemin başlangıcı olması gerektiği yönündeki kabullerini ele almak ve bunları mantık disiplini açısından izah etmektir. Ona göre kelâmcıların zamanın bir başlangıcı olması gerektiğini kanıtlamak için kullandıkları “geçmişin bir başlangıcı olmasaydı, sonsuz olayların varlığa gelmesi gerekecekti” önermesidir. Ancak ona göre bu önerme meşhûrat kapsamında olup, “âlem muhdestir”

önermesi gibi doğru veya yanlış olması mümkün olan, kesinlik ifade eden bilgilerin aksine, şüpheye düşülmesi olası olan bilgilerdendir. Bk. Kaya, İbn Sînâ’nın Kelâma Etkisi, s. 51.

332 Mu‘temed, s. 154: 15-18; Tuhfe, s. 26: 4-5.

basitinden “arasında” ifadesi artık ikisi arasında kullanılamayacaktır. İkisi arasında

“arasında” lafzı kullanılmadığından da, bu arayı bir şeyle doldurmak gereği kalmayacaktır. İşte İbnü’l-Melâhimî’nin ifadesi bu yönüyle felsefecilerin önünü kesmeye matuftur: Allah Teâlâ ile ilk hâdisin bilinen fizikî anlamda bir arası yoktur ki, bu aranın ne ile dolu olduğu söylensin!333

Kelâmcılar, kadîm olan Allah Teâlâ’nın hâdislerden önce oluşunu şöyle açıklamışlardır. Onlara göre, tek kadîm varlık olan Allah Teâlâ hâdis varlıklardan zamansal açıdan öncedir. Onun varlığı “âdem”den yani yokluktan olmamıştır. Yani O’nun öncesinde yokluk yoktur. O, zaten vardı. Allah Teâlâ dışındaki tüm varlıkların öncesinde yokluk olduğu için bu varlıklar hâdistirler. Şayet başlangıcı olmayan hâdislerin sonradan yaratılışları, kadîm olanın bu özelliğine ters olmayacak şekilde mümkün olsaydı, bir şeyden sonra başka bir şeyin yapılması anlamında mümkün olabilirdi. Ancak yine de bu hâdislerin bir sınırı ve başlangıcı olmazdı. Bu söylem karşısında felsefeciler insanın vehim (=hayal) dünyasında bu imtidadın var olduğunu ve bir şeyin bir şeyden önce meydana gelmesinin ancak bu imtidadın vehmedilmesi yani hayal edilmesi durumunda bilinebileceğini iddia ederler. Bir başka deyişle kadîm varlık ile hâdisler arasındaki mesafe ve zamanı gerçek varlık olarak değil de sadece tahayyül edebiliriz. Allah Teâlâ ile başlangıcı olmayan hâdisler arasındaki mesafe (=imtidad) kavramı zihnimizde birer vehim olarak bulunmaktadır. Bu durum bir şeyin bir şeyden önce olduğunu tasavvur ettiğimizde kaçınılmaz olarak zihnimizde oluşur. Çünkü bir şeyin bir şeyden önce olmasının bilinebilmesi ve anlaşılabilmesi, zihnen iki şey arasındaki mesafenin var olduğunu hayal etmekle ancak mümkün olabilir. İbnü’l-Melâhimî, zihin dünyasında bir şeyin var olduğu vehmedildiğinde/hayal edildiğinde vehmedilen şeyin gerçek dünyada reel/gerçek (sahîh) karşılığının olmasının gerekmediğini ifade eder ki bu durum kelâmcılarla felsefeciler arasındaki temel ayırımı oluşturur. Bir vehim olarak varlığı kabul edilse de mesafenin (imtidâd) gerçeklikte olması gerekmez. Nitekim felsefeciler de âlemin dışında boşluk (=halâ’)334,doluluk

      

333 Koloğlu, Felsefe Eleştirisi, s. 132.

334 “Halâ’” kavramı âlemin içinde veya dışında var olduğu düşünülen boşluktur. Arapça’da “boş olmak, boş kalmak” anlamında masdar olan halâ’, “boşluk” anlamında isim olarak da kullanılmaktadır; zıddı melâdır (doluluk). Halâ’, farklı felsefî anlayışlara göre “cisimden bağımsız olarak var olan boyut” veya

“cismin doldurduğu var sayılan farazî boşluk” şeklinde açıklanır. Bazılarına göre ise “var olması imkânsız şey” anlamına gelir. Felsefe ve kelâmda boşluk kavramı sözlük anlamının ötesinde “herhangi  

(=melâ)335 bulunmadığını, ayrıca zaman denilen şeyin olmadığını tevehhüm edemesek de, dile getirmişlerdir.336

Felsefecilere göre kelâmcılar varsayım olarak benimsedikleri “imtidâd” yani mesafe ve “müddet” yani zamanın varlığını gerçeklikte ispatlayamadıkları için Bâri Teâlâ’nın hâdis varlıktan önce olmadığını söylemiş olmaktadırlar. Bu ifade Allah Teâlâ’nın her şeyden önce olup diğer varlıkların sonradan yaratıldıkları tezini ortaya koymak için çabalayan kelâmcıların kabul etmeyecekleri bir yakıştırmadan başka bir şey olamaz. Bu nedenle İbnü’l-Melâhimî, felsefecilerin kelâmcılar adına yaptıkları yoruma neden olan ifadelerin kendilerince nasıl anlaşıldığını şu şekilde açıklar: Biz mesafe ve zaman kavramını mevcut anlamında kullanırız. Allah Teâlâ’nın fiili ma‘dûm ve mevcuttan oluşmaktadır. O, fiilini yaratır. Yaratılan fiil, var olmadan önce ma‘dûm durumdadır. Fiilin var olmasını fiilin yokluğunun üzerine tertip edildiğini düşünürüz.

Allah Teâlâ’nın bir fiili yaptığı andan daha öne alması mümkündür. Fiilini yapma işini daha öne alması, onunla (fiiliyle) şu an arasında daha fazla hareket (fiil) olduğu anlamına gelir. Allah Teâlâ’nın yarattığı fiiller o kadar çoktur ki bunlardan hareket ve hâdis varlıkları ilgilendiren öncelik, sonralık veya çokluk gibi nitelemeler var olacaktır.

Nihayetinde hareket ve hâdis varlıkların meydana gelmeden önce var olduklarını sadece takdir edebiliriz. Dolayısıyla der İbnü’l-Melâhimî var olduğunu kabul ettiğimiz varlıklardan birisinin diğerinden önce olduğunu bilmemiz için zaman ve mesafenin var olduğunu da bir varsayım olarak kabul etmemiz gerekecektir.337

Bu ifadelerden de anlıyoruz ki kelâmcıların benimsediği Allah Teâlâ ile ilk hâdis arasındaki “mesafe, zaman” kavramlarını gerçek birer varlık gibi bir niteliklerinin olduğu söz konusu değildir. Bu kavramların varlıkları tamamen varsayıma dayanır.

       bir cisimden yahut yer kaplayan cevherden hâlî olan yer” manasındadır. Bu tanım bir bakıma halâ’

kavramının muhtevasında yokluk anlamının bulunduğunu ifade etmektedir.

Atomcu cevher anlayışına bağlı akımlar genellikle boşluğu kabul eğiliminde olmuşlar, hilomorfist (madde-sûret teorisi yanlısı) Aristocu akımlar ise boşluğu imkânsız görmüşlerdir. Dolayısıyla Mutezile’nin Basra ekolü, Eş‘ariyye ve kısmen Mâtürîdiyye “cevher-i ferd” anlayışları yüzünden halâ’

kavramını kabul etmiş, İslâm filozofları ise (Eflâtuncu Ebû Bekir er-Râzî ve Aristo tenkitçisi Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî dışında) boşluğu reddetmişlerdir. Bk. İlhan Kutluer, “Halâ’”, DİA, XV, 221-225;

Seyyid Şerif Ali b. Muhammed el-Cürcânî, “Halâ’” md., Kitâbü’t-Ta‘rifât (nşr. İbrahim el-Ebyârî), Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Garbî, 1996.

335 Melâ kavramı felsefede âlemde var kabul edilen boşluğun zıttı olarak âlemin dolu olarak kabul edilmesidir. Bk. Kutluer, “Halâ’”, DİA, XV, 221.

336 Mu‘temed, s. 154: 18-155: 2.

337 Mu‘temed, s. 155: 7-14.

Varsayım olarak kabul edilmelerinin temelinde ise varlıklar hiyerarşisinin tanımlanabilmesine matuf olmak gibi bir amaç bulunmaktadır. Dolayısıyla felsefecilerin iddia ettiği gibi Allah Teâlâ’nın varlıklardan önce olmaması ile varsayım olarak kabul edilen zaman ve mesafe arasında doğrudan bir bağlantı kurarak bir hüküm çıkarmak doğru bir çıkarsama değildir. Bu kavramların kelâmcılar tarafından nasıl anlaşıldığı yönünden hareketle Allah Teâlâ’nın hadis varlıktan önce olmadığı gibi yanlış bir düşünceyi kelâmcılara atfedilmesi doğru bir tespit değildir.

İbnü’l-Melâhimî, zaman ve mesafe kavramlarının varsayım olarak kabul edilmesinin sebebini şu şekilde anlatır. Buna göre bir halden başka bir hale yönelik değişim ve hareket olgularının zaman ve mesafe içerisinde gerçekleşmesi veya gerçekleşmemesi şeklinde iki seçenek söz konusudur. İlk seçenek olarak değişim-hareket olgularının zaman ve mesafe içerisinde gerçekleşmemesi söz konusu olduğunda zaman kavramının varlığı makul olmayan bir tarzda olmayı gerektirirdi. Ayrıca bu durumda şeylerin birinin diğerinden önce gelmesi bilinemezdi. Böylesi bir durumda şeylerin birinin diğerinden önce olması (tekaddüm) ve sonraya kalması (te’hîr) gibi özellikler bilinemeyeceğinden şeylerin önce gelmesi ve sonraya kalması gerçekleşmemiş olacaktır. İkinci seçenek olarak hareket-değişimin zaman ve mesafe içerisinde gerçekleştiği söz konusu olduğunda ise hareket ve değişimin meydana gelmesi ile ilgili iki seçeneğin söz konusu olduğunu belirten İbnü’l-Melâhimî, bu seçenekleri de şu şekilde açıklar. Buna göre zaman ve mesafede olan hareket ve değişim ya kendiliğinden ya da dış bir etken sayesinde ile meydana gelir. Hareket ve değişimin dış bir etken ile meydana geldiğinin ispatlanması durumunda dış etkenlerin silsile olarak sonsuza kadar devam etmesi gerekli olacaktır ki bu imkânsızdır. Yok, eğer değişim ve hareketin kendiliğinden olduğu ispatlanması durumunda ise eşyadaki takdim ve te’hîrin gerçekleşmemesi söz konusu olacağını belirten İbnü’l-Melâhimî, eşyadaki takdim ve te’hîrin kendiliğinden gerçekleşmesinin mümkün olmadığını belirtir. İbnü’l-Melâhimî, şeylerin takdim ve tehir olması kendiliğinden olmadığına göre bu olguların gerçekleşmesi için gerçek olarak kabul edilmese bile varsayım olarak zaman ve mesafenin kabul edilmesi gerektiğini söyler.338

      

338 Mu‘temed, s. 155: 14-21.

Meselenin sonucu olarak Allah Teâlâ ile ilk hâdis arasındaki söz konusu olan zaman ve mesafe kavramları kelâmcılar açısından itibarî ve izafî olarak kabul edilmiş olup, bu kavramların dış dünyada bir gerçeklikleri yoktur. Bu konuda felsefeciler ile yapılan tartışmanın temelinde bu kavramların onlar tarafından gerçek varlıklar olarak kabul edilmesi ve bunun sonucunda başlangıcı olmayan hâdis varlıkların varlıklarının ispat edilmiş olması yatmaktadır.

2. Felsefecilerin ikinci delili, hâdislerin varlığa gelişlerinin mümkün olması durumunda varlığa gelmenin bir başlangıcının olup-olmaması ile ilgilidir. Buna göre, hâdis varlıkların meydana gelmelerinin mümkün olması durumunda bir başlangıcın olması veya olmaması şeklinde iki ihtimal söz konusudur. Birinci ihtimal hâdislerin bir başlangıçları olmadan meydana gelmelerinin iddia edilmesi ki bu görüş felsefecilerin benimsediği görüştür. İkinci ihtimal ise hâdislerin bir başlangıçları olduğu halde varlığa gelmelerinin iddia edilmesidir ki bu yaklaşım da kelâmcılara aittir. Felsefecilere göre, kelâmcıların iddia ettiği gibi hâdis varlıkların bir başlangıcı olacak şekilde meydana gelmeleri durumunda hâdis varlığın öncesi olmaksızın bir başlangıcı olacak şekilde varlığa gelmesini mümkün kılan bir vechin (sebebin) bulunması gerekir. Bu vecih hâdislerin bir başlangıcı olacak şekilde ve öncesi olmaksızın vücuda gelmesini sağlayacaktır. Böylelikle bu vecih sayesinde başlangıcı olmayan hâdislerin yaratılmaları ve fiilin ezelî olarak varlığa çıkması (=vücud bulması) imkânsız olacaktır. Bu açıklama, felsefecilerin kelâmcılar adına yaptıkları bir çıkarsamadır. Onlara göre, bu sebep olduğunda kelâmcıların iddia ettiği gibi hâdis varlıkların kendilerinin öncesinde hiçbir şeyin olmayacağı bir şekilde ilk defa varlığa gelmeleri gerekmeyecektir. Çünkü hâdislerin öncesinde geriye doğru fasılasız olarak kesintisiz bir zincir halinde yaratılmaları mümkün olmuş olsaydı, bu durum fiilin ezelî olarak varlığa gelmesini gerekli kılacaktır ki bu görüş kelâmcıların benimsemediği bir görüştür.339 Bu ifadeleriyle felsefeciler, hâdisin geçmişe doğru fasılasız olarak var olmasının mümkün olması durumunda hâdisin varlığa çıkmasına sebep olan vechin, hâdisin yaratılmasını niçin başka bir başlangıçta değil de, yaratıldığı zaman kesitindeki başlangıçta olmasını gerektirdiğini sorgularlar. Bu sorgulamadaki amaçları hâdisin belirli zamanda       

339 Mu‘temed, s. 155: 22-156: 5. “Lem” edatının olmaması anlama daha uygundur. “Lem” edatının varlığı durumunda anlam bozukluğu olacağına dair aynı husus Tuhfe deki ilgili kısım için de geçerlidir. Bk.

Koloğlu, Felsefe Eleştirisi, s. 133, dp. 105.

yaratılmasını gerektiren sebebin onun bir önceki zamanda da yaratılmasını gerektirdiğini ortaya koymaktır. Bu durumda varlığa gelmesindeki ilk başlangıç, yaratıldığı o zaman değil, bir önceki zaman olurdu. Varlığa gelmenin imkân halinin sürekli olarak geriye çekilmesi sonucunda felsefecilerin iddia ettiği gibi hâdislerin başlangıcı olmaksızın ezelî olarak varlığa gelmeleri ortaya çıkacaktır. Böylece kelâmcıların tezi olan hâdislerin bir başlangıcı olacak şekilde yaratılmaları ve yaratma fiilinin ezelî olmadığı yönündeki düşünceleri de boşa düşecektir. Bu yönüyle felsefeciler basit bir akıl yürütmesine dayanmaktadırlar. Hâdisin varlığa gelişi için kabul edilebilecek bir an, daima bir öncesine götürülebilir ve bu sonsuza kadar yürütülebilir.

Böylelikle hâdisin varlığa geliş imkânı açısından bir sınır, bir başlangıç tayin edilemez.

Bu da hâdisin başlangıç itibariyle ezelî olduğu anlamına gelir.340

İbnü’l-Melâhimî, felsefecilerin hâdislerin bir başlangıcı olacak şekilde varlığa gelmeleri ile ilgili görüşlerini ve kelâmcıların yaklaşımlarının felsefî açıdan değerlendirilişini aktardıktan sonra hâdislerin başlangıcı ve sınırı olmayacak bir şekilde var olma imkânına dayalı olarak felsefecilere cevap vermeye çalışır. Her şeyden önce o, söz konusu var olma imkânının başlangıcı olmayacak şekilde bulunduğunu kabul eder.

Ancak buradaki “başlangıcı olmayacak şekilde (lâ evvele lehû)” ifadesini açıklama ihtiyacı hisseder. Zira bu ifade iki farklı şekilde anlaşılabilir. Buna göre bu ifade, hâdisin varlığa gelişinin bir başlangıcının olmadığı veya öncesinde başlangıcı olmayan hâdislerin geldiği şeklinde anlaşılabilir. Böylelikle de bütün hâdisleri kuşatabilir. Yani bütün hâdislerin oluşturduğu silsile fiilen sonsuza gidebilir. Ancak İbnü’l-Melâhimî, tabiatıyla bu görüş felsefecilerin anlayışını yansıttığı için, Hüseynîler (ve tabi ki de;

kelâmcılar) olarak bu anlamı benimsemediklerini, yani böyle bir şeyi kastetmediklerini söyler. Çünkü bu ifadenin bu şekilde anlaşılması durumunda varlıkların hudûsunun başlangıçsız olmasını mümkün kılmaktadır.341

“Lâ evvele lehû” ifadesinin ikinci anlam içeriği ise, bir fiilin öncesinde bir başka fiilin varlığa gelme imkânı taşımasıdır. Buna göre bir fiilin öncesinde başka bir fiilin varlığa gelebilmesi her zaman imkân dâhilindedir. Bu durumda da fiilin varlığa gelme imkânı sınırlandırılmaz. Bu imkân silsilesi içerisindeki her bir fiil ve her bir fiilin       

340 Koloğlu, Felsefe Eleştirisi, s. 134.

341 Mu‘temed, s. 156: 5-8.

öncesinde meydana gelebileceği varsayılan fiil tek başına sonlu olsa da, bu imkân silsilesi başlangıcı olmayacak şekilde sonsuza gider. İşte İbnü’l-Melâhimî’nin

“başlangıcı olmayacak şekilde” ifadesiyle kastettiği bu imkân durumudur.342 Yani, fiillerin bizzat gerçekleşmiş hali değildir. Pek tabi bu, zihinsel bir varsayım olup fiilî bir durumu ifade etmediğinden felsefecilerin görüşünden farklıdır.

İbnü’l-Melâhimî, kendi görüşlerini açıkladıktan sonra felsefecileri, tıpkı felsefecilerin kendilerine yönelttiği itiraza dayalı olarak ilzâm etmeye çalışır. Nitekim felsefeciler hâdisin varlığa getirildiği ilk anın öncesinde de varlığa getirilme imkânını taşıdığını, özü itibariyle mümkün olan söz konusu “an”lar arasında bir tahsise gidilmesini gerektiren bir sebep olmadığını, bu yüzden de hâdisin başlangıcı olmayacak şekilde varlığa gelmiş olması gerektiğini söylemişlerdi. İşte aynı mantığı İbnü’l-Melâhimî “imkân” kavramı temelinde felsefecilere yöneltir. Burada felsefecilere yönelttiği temel soru şudur: “Hâdisin taşıdığı bu var olma imkânının bir başlangıcı var mıdır yok mudur?”343 Eğer felsefeciler hâdisin taşıdığı var olma imkânının bir başlangıcı olmadığını söylerlerse bu durumda hâdisin var olma imkânını taşıdığı anın öncesinde de bu var olma imkânını taşıyabileceğini kabul etmiş olacaklardır. Pek tabi bu durumda iki (hatta sonsuz) farklı var olma imkânı anı ortaya çıkacaktır. Bu varsayımsal anların şüphesiz bir tanesi gerçektir. Diğer bir deyişle hâdisin var olma imkânına sahip olduğu anlar sınırsız iken sadece birinde bu imkân kendisine verilmiştir.

İşte bu anların hepsi mümkün olduğu halde sadece birinde var olma imkânının kendisine verilmesi hâdisin zamansal bir oluşa sahip olduğu anlamına gelir. Zira hâdis

“daha önce” var olma imkânına sahipken, “daha sonra” bu imkâna kavuşmuştur. Pek tabi iki farklı anın kıyaslanması ister istemez zaman kriterini devreye sokacaktır. Zira iki şey arasında böyle bir ilişki kurulduğunda zaman farazî olarak devreye girer.344 Zamanın devreye girmesi ise doğal olarak felsefecilerin zamanı devreden çıkaran yaratma anlayışıyla çelişecektir. Ayrıca hâdisin bir başlangcı olacak şekilde varlığa gelmesi söz konusu olacaktır. Böylelikle İbnü’l-Melâhimî felsefecilerin ilk seçenekle ilgili çelişkiye düştüğünü göstermiş olmaktadır.

      

342 Mu‘temed, s. 156: 9-11.

343 Mu‘temed, s. 156: 12-13.

344 Mu‘temed, s. 156: 14-15.

Felsefecilerin vereceği ikinci cevap ise doğal olarak bu var olma imkânının bir başlangıcı olduğu şeklindedir. Yani hâdis varlık var olma imkânına sahip olduğu anın öncesinde bu imkâna sahip değildir. İşte burada İbnü’l-Melâhimî felsefeciye niçin bu var olma imkânının belirli bir durumla sınırlandırıldığını, niçin bu durumun öncesinde bir duruma tahsis edilmediğini sorar.345 Şüphesiz hâdisin var olma imkânına sahip olduğu anların yahut durumların bir sınırı yok iken, belirli bir durumla sınırlandırılmasının bir cevabı olmayacaktır. Buna bir cevap veremeyenin de, kelâmcıya hâdisi varlığın niçin yaratıldığı anın öncesinde yaratılmadığını sormaya hakkı olmayacaktır.

3. Felsefecilerin başlangıcı olmayan hâdislerin var olduğu yönünde ileri

Belgede İBNÜ’L-MELÂHİMÎ’NİN KELÂM SİSTEMİNDE TEVHİD ANLAYIŞI (sayfa 148-156)

Outline

Benzer Belgeler