1. HUDÛS DELİLİ

1.2. Hudûs Delilinin Önermeleri

1.2.1.1. Ma‘nâ Kavramı

Behşemî kelâm anlayışında önemli bir yere sahip olan ma‘nâ160 kavramının mahiyeti ve bu kavrama yönelik Hüseynî cenahtan gelen tereddüt ve olumsuz bakış açısı üzerinde durmak gerekir. Hüseyniyye ekolünü Behşemiyye’den ayırt eden temel farklılık ma‘nâların tek başına gerçekliklerinin olduğuna dair ilkeyi redderek ma‘nâ kavramını kabul etmemesidir. Bu yönüyle Hüseyniyye, ma‘nâların tek başına gerçekliğini kabul eden Behşemiyye’den ayrışmaktadır. Ma‘nâların tek başına gerçekliğinin bulunmadığı ilkesiyle doğal olarak arazların tek başına gerçekliklerinin       

158 Mu‘temed, s. 141: 5-9.

159 Mu‘temed, s. 142: 9-12.

160 Ma‘nâ kavramı kelâm ilminde ilk kez Mutezile’den Muammer b. Abbâd (ö.215/ 830) ve çağdaşı Ebü’l-Hüzeyl el-Âllâf’ın düşüncesinde görülen önemli bir kavramdır. İki cisimden biri hareketli diğeri sâkin ise, bu hareketli cismin hareketli oluşunun sebebi kendisinde bulunan bir ma‘nâ sebebiyledir.

Çünkü hareket eden cisimde bu ma‘nâ olmasaydı onun hareket etmesi, yerinde duran cisme göre daha öncelikli olmazdı. Dolayısıyla hareketli cismi, sâkin olandan ayıran şey, bir ma‘nâdır. Bk. Ebü’l-Hasan Ali b. İsmail el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfü’l-musallîn (nşr. Muhyiddin Abdülhamîd), Beyrût:

el-Mektebetü’l-asriyye, 1990, II, 372-373; Ma‘nâ denilen şey dışarıdan gelen bir etken olmayıp, cismin kendisinde bulunan bir unsurdur. Bk. Mehmet Dağ, İmâm el-Haremeyn el-Cüveynî’nin Âlem ve Allah Görüşü, (doçentlik tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1976, s. 147.

Muammer ma‘nâ kavramını araz kavramı yerine kullanmıştır. Ma‘nâ kavramının kelâm ilminde nasıl anlaşıldığına dair detaylı bilgi için ayrıca bk. H. Austryn Wolfson, Kelâm Felsefeleri: Müslüman-Hristiyan-Yahudi Kelamı (çev. Kasım Turhan), İstanbul: Kitabevi, 2016, s. 112-127; Frank Richard MacDonough, “al-Ma‘na: Some Reflections on the Technical Meanings of Then Term in the Kalam and its Use in The Phiysics of Muammer”, Journal of the American Oriental Society, 87 (1967), 248-259. 

bulunmadığı kastedilmektedir. Bu yönüyle Behşemîler arazların cisimlerden ayrı olarak da gerçek varlıklar olduklarını, yani ma‘nâ olduklarını kabul ederken, Hüseynîler arazların varlıklarını kabul etmekle birlikte onların cisimlerden ayrı birer varlık olarak hiçbir zaman bulunamayacaklarını, dolayısıyla da arazların ma‘nâ olmadıklarını iddia etmişlerdir. Onlara göre arazlar cismin sıfatları konumunda olan şeylerdir.

Behşemîler nezdinde çevremizde gördüğümüz cisimlerin taşıdığı durumlar (hareket, sükûn gibi) ma‘nâ olarak adlandırılan kevnlerdir.161 Onların amacı ma‘nâların cisimlerden ayrı, gerçek birer varlık olduklarını ortaya koymaktır. Buna göre bir cismin aynı şart ve durumda sol tarafa doğru hareket halinde iken sağ tarafa doğru hareket ettirilmesinin mümkün olabileceğini herkes bilir. Nitekim cismin sağa doğru hareket etmesiyle sola doğru hareket etmesinin temelde aynı hali ifade ettiği, sağa doğru hareket etmesini sağlayan şart ile sola doğru hareket etmesini sağlayan şartın aynı olduğu da ortadadır. Dolayısıyla cismin iki yönden birine hareketini sağlayan durum ve şart aynı olduğu halde cisim ayrı yönlere hareket edebilmektedir. İşte bu durumdaki cismin sol tarafa da sağ tarafa da hareket ettirilmesini sağlayan bir emr-i muhassis’in (cismi özellikle o yöne hareket ettiren bir etken) var olması gerekecektir ki bu etken ma‘nâdır.162 Cismin bulunduğu durumdan kastedilen şey, cismin sol veya sağ tarafa hareketinin gerçekleştirilmesine olanak sağlayan cismin bir hayyizde bulunmasıdır.

Hareketin sağlanmasındaki şart ise hareketin gerçekleşmesi için cismin var olmasıdır.

Durum ve şart gerçekleştiğinde yani bir cisim hayyizde mevcut ise o cismin sol tarafa hareketli iken sağ tarafa doğru hareketinin sağlanması bir etken yani ma‘nâ nedeniyle olacaktır. Behşemîler’in ma‘nânın varlığını ispatlamak için ortaya koydukları bu delil, hayyizde bulunan ve mevcut olan bir cismin sol tarafa hareketi mümkün iken sağ tarafa doğru hareketli olma özelliğinin sürekli yenilenmesine dayanır. Behşemîler’e göre, cisimdeki sürekli yenilenmenin bu şekilde meydana gelmesi cisimde bulunan ancak cisimden ayrı olan bir etken nedeniyle gerçekleşmektedir. İşte bu etken ma‘nâdır.163

      

161 Burada kevn, arazları sembolize eden bir kavramdır. Diğer bir deyişle kevn üzerinden bütün arazlar kastedilmektedir. Ancak kevn cismin taşıdığı ilk ve en temel araz olması, hatta her cismin mutlaka taşıdığı bir araz olması açısından bütün araz cinslerinin öncesindedir. Bu yüzden ma‘na hakkındaki tartışmalar çoğunlukla kevn arazı üzerinden yürütülür.

162 Mecmu‘, I, 33: 14-16.

163 Mu‘temed, s. 102: 4-9; Fâik, s. 16: 4-12.

Ma‘nânın var olduğuna dair istidlalin başka bir örneğini Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Kâdî Abdülcebbâr’ın Kitâbü’d-Ders164 adlı kitabından aktarır. Bu rivayete göre Kâdî, cevherin hayyizde meydana gelmesinin nedeni olarak cevherin var olmasını yeterli görmektedir. Kâdî bu düşüncesiyle, cevherin mevcut olmasının hayyizde var olması ile var olmaması arasında temel ayırt edici özellik olduğunu belirtir. Cevherin hayyizde bulunma özelliğinin meydana gelmesi için tek şart, sadece cevherin var olmasıdır. Yani cevher mevcut ise zaten bir hayyizde bulunuyor demektir. Cevherin hayyizde bulunması gerektiğinin ayrıca belirtilmesine lüzum yoktur. Bu şartın dışında durumun bilinmesi veya bilinmemesi ile yaratılmış veya yaratılmamış olması fark etmez. Yeter ki cevher mevcut olsun, mutlaka cismin hayyizde bulunması gerçekleşecektir. Kâdî Abdülcebbâr (ve dolayısıyla Behşemîler) bu istidlal ile cismin hayyizde bulunmasını sağlayan etkenin cisimdeki ma‘nâ olduğunu anlatmaya çalışırlar. Buna göre aynı ortamda bulunan bir cisim hayyizde bulunmamasının tercih edilmesi mümkün iken hayyizde bulunması özellikle tercih edilmişse bunu sağlayan bir etken vardır. Bu etken ise ma‘nâdır.165

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, cismin mevcut olması durumunda mutlaka bir hayyizde bulunacağına dair Kâdî Abdülcebbâr’ın bu görüşünün doğruluğuna katıldığını ifade eder. Ona göre de cevherin bir hayyizde bulunup bulunmaması arasında tercih ettirici bir etkenin olması mümkündür. Ancak bu etken, Behşemîler’in iddia ettiği gibi mutlaka bir ma‘nâ değil, bir hüküm veya bir hâl de olabilir. Böylelikle Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, Behşemîler’in cisimlerdeki değişiklikleri dayandırdıkları tek başına gerçekliğe sahip ma‘nâ kavramının karşısına, bu değişikliklere kaynaklık eden fakat ma‘nâdan farklı olarak cisimle birlikte bir şey ifade eden ancak tek başına gerçekliği bulunmayan hüküm ve hâl kavramlarını gündeme taşıyarak alternatif bir düşünce oluşturmuştur.

Behşemîler, bir cismi makûl durumlardan yoksun olsa da sadece hayyizde bulunması durumunda tasavvur ettiğimizde, o cismi sol taraf yerine sağ tarafa hareket ettirmenin mümkün olabileceğine dair bizde bir bilgi bulunduğu ifade ederler. Buna göre bir cisim hakkında akıl yürütebilmek/onunla ilgili düşünüp bilgi sahibi olmak için       

164 Bu eserin fragmanları Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin el-Mu‘temed fî Usûli’l-Fıkh adlı eserinde bulunmaktadır. Bk. Fuat Sezgin, Geschichte Des Arabischen Schrifttums (GAS), Leiden: 1967-1982, I, 626.

165 Mu‘temed, s. 102: 9-16; Ta‘lîk, s. 96: 15-18; ayrıca bk. Mecmû‘, I, 34: 4-13.

mutlaka o cismin hayyizde bulunması gerekir. Yani bir cisim hayyizde bulunmadığı zaman o cisim, cisim olarak, bilginin konusu olamaz. Çünkü bir cisim hayyizde bulunmadığında varlığa gelmemiş dolayısıyla insan düşüncesinin kapsamına girmemiş demektir. Bundan da anlıyoruz ki cismin sağ veya sola hareket etmesini mümkün kılan şey (musahhih) tek bir şeydir. O da cismin mütehayyız olması yani bir hayyizde bulunmasıdır. Yani biz cisimleri ancak hayyizde oldukları durumda bilip, anlayabiliriz.

Herhangi bir cisim için geçerli olan bu durum/özelliğin diğer bütün cisimler için de geçerli olması kaçınılmazdır. Çünkü tahayyüz nedeniyle cisimlerde mümkün olan şeyler hep aynıdır, değişkenlik arz etmez. Tahayyüzde bulunan bir cisim sağ veya sol tarafta da olsa varlığında herhangi bir değişikliğin olmadığı cisim olarak aynı özellikte olduğu açıkça bilinen bir gerçekliktir. Bu durumda cisimlerin tahayyuzunun şartı olarak cisimlerin var olmasının yeterli olduğu bilgisi ortaya çıkar. Sonuç olarak biz insanlar cisimdeki hareketin ortaya çıkmasını mümkün kılan şeyin (musahhih) cismin hayyizde bulunması olduğunu, dolayısıyla da hayyizde bulunan cismin varlığa geldiğini biliriz.166

Behşemîler’e göre, cismin sağ veya sola hareketini belirleyen bir etkenin (emr-i muhassis) varlığını bilmek zorunlu bir bilgidir.167 Behşemîler, bu bilginin niçin zorunlu oluşunun nedeninin biraz düşünmekle anlaşılabileceğini ifade ederler. Behşemîler’in ileri sürdüğü bu bilgiye göre, biz insanlar bir cismi sağ veya sol tarafa doğru hareket ettirebilmenin eşit derecede mümkün olabileceğini biliriz. Bu durumda bir cismi hareket ettirirken sol tarafı değil de sağ tarafı tercih etmeyi özellikli kılan bir etken olmasaydı, her iki tarafa eşit derecede hareket ettirme olasılığının mümkün olmasına dair bilgimiz de yanlış olacaktır. Yani bir cismi sağ veya sol tarafa hareket ettirmeye yönelik bir etken (emr-i muhassis) olmasaydı, iki taraftan herhangi birinin tercih edilmesinin bir anlamı olmayacaktır. Ayrıca bir cisim ikinci noktada iken meydana gelmiş ise sağ veya sol yönlerden herhangi birinde hiçbir etken olmaksızın kendiliğinden meydana gelmesi

      

166 Mu‘temed, s. 102: 19- 103: 1; Fâik, s. 16: 16-21.

167 Behşemîler bir cismin sağ veya sol yöne doğru hareketini sağlayan etkenin (muhassis) ma‘nânın varlığı sayesinde gerçekleştiğini söylerler. Şâhid âlem için geçerli olan bu hüküm/bilgi aynı zamanda gâib âlemdeki cisimler için de geçerlidir. Nitekim Mânkdîm, bu hükmün ölçüp biçtiğimiz ve tecrübe ettiğimiz şahid âleme ait zorunlu bir bilgi olduğunu belirttikten sonra aynı hükmün kıyâsü’l-gaib ale’ş-şâhid metodu doğrultusunda gaib âlemdeki cisimler hakkında da bilindiğini kaydeder. Çünkü bu bilgiyi şahid âlemdeki cisimler için zorunlu kılan şart olan tahayyüz etme, gaib âlemdeki cisimler için de söz konusudur. Dolayısıyla bu hükmün gaib âlemdeki cisimler hakkında da geçerli olması gerekir. Bk. Ta‘lik, s. 97: 1-5.

durumunda bu yönde değil de diğer yönde olması da söz konusu olabilecektir. Bu durum yani hiçbir etken olmaksızın cismin ikinci noktada iken iki yönün her birinde eşit derecede bulunması tenâkuz olacağından mümkün değildir.168

Behşemîler’e göre bir cismin farklı hayyizlarda bulunması mümkün iken sağ tarafa veya sol tarafa hareketini sağlayan bir etkenin (emr-i muhassis) yani ma‘nânın olması gerekir.169 Çünkü cismin sağ tarafa veya sol tarafa hareket ettirme hususunda tercihi sağlayan etkenin cismin kendisi veya sıfatı olması halinde cismin tüm yönlerde olması veya hiçbir yönde olmaması gerekecektir. Ancak cismin bizzat kendisinde, kendisinin belli bir yönde bulunmasına etki eden bir özelliği yoktur. Bu nedenle emr-i muhassis olarak adlandırılan ve cisimden ayrı/farklı özellikte olan ma‘nânın olması kaçınılmazdır. Emr-i muhassis olan ma‘nânın cisimden ayrı/farklı olması gerekir ki bu cisim ve bulunduğu sağ veya sol yönü, diğer cisim ve yönlerden özellikli ve farklı olabilsin. Ayrıca bu cismin kendisinin ve bulunduğu yönünün diğer cisim ve yönler yanında önceliği/ayrıcalığı olabilsin. Bundan da anlıyoruz ki Behşemîler, ma‘nânın cisimden farklı bir özelliğinin olduğunu yani ma‘nâların cisimlerden ayrı reel (gerçek) yönlerinin bulunduğunu düşünmektedirler. Bir başka deyişle ma‘nâlar gerçek varlıklardır. Dolayısıyla bir cisim kendisinden ayrı olarak fâil tarafından meydana getirilen ma‘nâlar sayesinde diğer cisimlerden farklı konumda olabilmektedir.170

Cismin sağ veya sol yönlerden birisinde bulunmasını sağlayan etken hakkında üç seçeneğin söz konusu olduğunu söyleyen İbnü’l-Melahimi bu seçenekleri şu şekilde sıralar:

a) Ma‘nânın varlığı b) Ma‘nânın yokluğu

c) Cismi bu şekilde yapan bir fâilin olması.171

Bu üç seçeneği değerlendirerek iki ekol arasındaki görüş farklılıklarını aktaran İbnü’l-Melâhimî’nin yaklaşımı şüphesiz cisimdeki hareketin doğrudan bir fâil tarafından meydana getirildiği yönünde olacaktır. Bu aşamada İbnü’l-Melâhimî’nin bu       

168 Mu‘temed, s. 103: 5-12.

169 Mecmû‘, I, 34: 11-13.

170 Mu‘temed, s. 103: 5-18.

171 Mu‘temed, s. 103: 18-20.

seçenekler hakkındaki değerlendirmelerine geçebiliriz. Ancak hatırlatmakta fayda vardır ki, ilk iki seçenek nihayetinde ma‘nâ kavramı etrafında şekillendiği için İbnü’l-Melâhimî bunları tek başlık altında ele almıştır. Nitekim Behşemîler de ma‘nânın varlığı fikrinin doğal karşıtı ma‘nânın yokluğu fikri olduğu için bu iki kavramı içiçe ele almışlardır. Bu yönüyle İbnü’l-Melâhimî’nin bu tutumu da gayet doğaldır.

1.2.1.1.1. Cisimdeki Değişikliklerde Bir Etken Olarak Ma‘nâ

Yukarıda da aktarıldığı üzere Behşemîler’e göre cismin bir yönde bulunmasının ma‘nâ yokluğu nedeniyle gerçekleşmesi mümkün değildir. Zira cisimde bir ma‘nânın yokluğu durumunda ilgili cismin kendisinin ve bu cismin mevcut olduğu yönde bulunması, başka bir ifadeyle ilgili cismin sadece bulunduğu yönde gerçekleşmesi (ihtisâs) mümkün olmayacaktır. Nitekim böyle bir durumda cismin herhangi bir yönde bulunması diğer yönlerin birinde bulunmasına oranla eşit hale gelecek ve cismin mevcut olduğu yönde bulunması diğer yönlerde bulunmasından öncelikli olmayacaktır.172 Kısaca cismin mevcut olduğu yönde niçin bulunduğunun mantıklı bir açıklaması yapılamayacaktır. İşte Behşemîler, bu sorunun doğal cevabı olarak söz konusu cismin kendisi için potansiyel olan diğer yönlerde değil de, belirli (mevcut olduğu) bir yönde bulunmasının kendisindeki bir ma‘nâ nedeniyle olduğunu belirtir. Cismin belirli bir yöne mahsus kılınıp o yönde bulunmasını sağlayan unsurun, bunu sağlayan bir ma‘nâ olduğu ortaya konulduğuna göre, her hangi bir ma‘nâ olmaksızın cismin bulunduğu yöne mahsus kılınmasının mümkün olmadığı ortaya çıkacaktır. Kısacası herhangi bir ma‘nâ olmaksızın cismin belirli bir yönde olması mümkün değildir. Ayrıca Behşemîler bir şeyin yokluğunun, ancak o şeyin varlığı kabul edildikten sonra söz konusu olabileceği ilkesinden hareketle zaten ma‘nânın yokluğu şeklinde bir söylemin, ma‘nânın varlığını ortaya koyduğunu iddia ederler.173 Çünkü bir cisimdeki ma‘nânın yokluğunu iddia etmek ancak onun varlığı kabul edildikten sonra söz konusu ve mümkün olabilir. Demek ki ma‘nâ denilen bir şey var ki yokluğu tartışma konusu olabilmektedir. Bundan da anlıyoruz ki bir cisim bir yönde bulunuyorsa bunun nedeni

      

172 Mecmû‘, I, 35: 10-13.

173 Tezkire, s. 63: 5-9

cisimde bulunan ve cismin o yönde bulunmasını sağlayan ve hatta bunu zorunlu kılan (mûcib) bir ma‘nânın var olmasıdır.174

Behşemîler’in cisimlerdeki olgusal değişiklikleri ancak ma‘nânın varlığı üzerinden açıklayan ve ma‘nânın yokluğunu devre dışı bırakan bu yaklaşımına Hüseynî cenahtan itiraz yöneltilmiştir. Ma‘nânın yokluğunun da cisimlerdeki değişikliklerin sebebi olacağını amaçlayan bu itirazlardan birini İbnü’l-Melâhimî iktibas eder. Bu itiraza göre, hareket cisimde bulunan bir ma‘nâdır ve cismin hareket etmesi için zorunlu olarak cisimde bulunması gerekir. Hareketin cisim için zorunlu olduğu durumda ise sükûnun cisimde olmaması gerekir. Dolayısıyla bir cisim ezelî (uzun süreli) olarak sâkin iken, daha sonra hareketin varlığı nedeniyle hareket ediyorsa, bu hareketin devamı esnasında hareketin kendisinden kesilmesiyle cisim durur, yani cisimde sükûn oluşur.

Aynı durum cisimde bir ma‘nâ olarak içtima için de geçerlidir. Bir cisimde içtima bir ma‘nâ olarak bulunduğunda karşıt ma‘nâ olan iftirak cisimden uzaklaşır. Cisimler ezelî olarak iftirak halinde yani ayrı halde iken daha sonra içtima ma‘nâsının cisimde var olması nedeniyle birleşirler. Buradan şu husus açığa çıkmaktadır ki sükûn denilen olgu aslında hareket adlı ma‘nânın yokluğudur. Benzer şekilde içtima da iftirak denilen ma‘nânın yokluğudur. Bütün bunlar ise ma‘nânın yokluğunun cisimlerdeki değişikliklerin sebebi olduğunu göstermektedir.175

Bu itiraz karşısında Behşemîler, cisimde ma‘nânın yokluğu halinde cismin ve cismin bulunduğu yönün tahsisinin gerçekleşemeyeceğini dolayısıyla da itirazın yanlış olduğunu belirtir. Çünkü onlara göre bir cisimde sükûn veya hareket ma‘nâlarının yokluğu halinde başka cisim değil de, o cismin özellikli olması ve o cismin diğer yönlerde değil de, belirli bir yönde olması mümkün olmayacaktır. Şayet itirazda amaçlandığı gibi, bir ma‘nânın yokluğunun cisimlerdeki olgusal değişikliklerin sebebi olabileceği kabul edilirse o zaman cisimlerin belirli bir yönde bulunmaları (belirli bir yöne mahsus olmaları) söz konusu olamayacaktır. Zira cismin belirli bir yönde bulunması ancak ma‘nânın varlığıyla mümkündür. Oysa kendisinden hareketin kesildiği, yani ma‘nânın yok olduğu cisim belirli bir yönde bulunmaktadır. Şayet kendisinden hareketin kesildiği cisimde bir ma‘nânın bulunmadığı söylenirse, o zaman       

174 Mu‘temed, s. 103: 21- 104: 1; Mecmû‘, I, 35: 10-24.

175 Mu‘temed, s. 104: 7-10.

bu cismin belirli bir yönde bulunması mümkün olmayacaktır. Bu ifadeleriyle Behşemîler’in vurgulamaya çalıştıkları husus şudur: Hareketin kendisinden kesildiği cisim hâlâ belirli bir yönde bulunabiliyorsa, daha teknik ifadeyle belirli bir yöne mahsus ise bu, zaten onda bir ma‘nânın bulunduğu anlamına gelir. Diğer bir deyişle hareketin yokluğu ma‘nânın bulunmaması olarak kabul edildiğinde cismin solda değil de sağda bulunmasının mantıklı bir açıklaması olmaz. Bununla Behşemîler şunu demek istemektedirler: Cisim kendisinden hareketin kesildiği (=sükûnun başladığı) bir durumda hâlâ belirli bir yönde bulunuyorsa, onda bu belirli yönde bulunmasını sağlayan bir başka ma‘nâ olan sükûn sayesindedir.176

Behşemîler’in cisimlerdeki olgusal değişikliklerin sebebinin ma‘nânın yokluğu olduğu yönündeki itiraza yönelik bir cevabı da, ma‘nânın yokluğunun cisimlerdeki değişikliğin sebebinin kabul edilmesi durumunda bunun zıtların bir araya gelmesine zemin hazırlayacağı düşüncesine dayanır. Şöyle ki, Hüseynîler’in iddia ettiği gibi, cismin sâkin olmasının nedeni hareketin ondan kesilmesi (=hareket ma‘nâsının yok olması=ma‘nânın bulunmaması) olduğu kabul edildiğinde şu sonuç ortaya çıkacaktır.

Bir hareketin ortadan kalkması cismin sâkin olması demektir. Söz konusu hareket ortadan kalktığı andan itibaren cisim sâkin hale gelmiş olacaktır. Sözgelimi cisimde A hareketinin olduğunu varsayalım. A hareketi cisimden kesildiğinde, yani yok olduğunda cisim sâkin hale geçecektir. Buna göre A hareketinin yokluğu (=ma‘nânın yokluğu) sükûn demektir. Ancak burada dikkat edilmesi gereken nokta şudur: A hareketinin cisimde bulunmaması sükûn anlamına geliyorsa, A hareketinin bulunmadığı her anda cismin sâkin olduğu kabul edilmelidir. İşte Behşemîler’e göre problem burada doğmaktadır. Cisimde sâkin olduğu (A hareketinin kesildiği) bu anda bir başka hareket, söz gelimi B hareketi yaratılabilir. A hareketinin yokluğu sükûn anlamına geldiğine ve B hareketi de yeni bir hareket olduğuna göre cisimde aynı anda hem sükûn (A hareketinin bulunmaması) hem de hareket (B hareketi) bir araya gelmiş olacaktır.177

Hüseynîler ise cismin sükûn halinin, kendisinde sükûn denilen bir ma‘nânın bulunmasından dolayı değil de, hareketin yokluğu sebebiyle gerçekleştiğinde ısrar ederler. Onlara göre bir cisim, bir mekândan (X) ayrılıp başka bir mekâna (Y) doğru       

176 Mu‘temed, s. 104: 7-13.

177 Mu‘temed, s. 104: 13-17; ayrıca bk. Mecmû‘, I, 35: 16-24.

hareket ettiğinde ve onun hareketi bu mekâna (Y) geldiğinde sona erdiğinde cismin artık bu mekânda (Y) bulunması diğer mekânlarda bulunmasından daha öncelikli olacaktır.178 Burada Hüseynîler’in vurgulamaya çalıştıkları husus öncelikle şudur: Cisim hareketin son bulmasıyla sâkin hale geçmiştir. Diğer bir deyişle kendisinde bir ma‘nânın ortadan kalkmasıyla yeni bir oluş hali kazanmıştır. Ya da; herhangi bir ma‘nâ olmaksızın yeni bir oluş hâli kazanmıştır. Ancak cismin herhangi bir ma‘nâ olmaksızın bir oluş hali kazanması, yukarıda belirttiğimiz üzere Behşemîler’in “ma‘nânın yokluğu halinde cismin diğer yönlerde değil de belirli bir yönde bulunması mümkün olmayacaktır”

yahut “cismin bulunduğu yönde bulunması, diğer yönlerden herhangi birinde bulunmasından öncelikli olmayacaktır” şeklindeki itirazlarına imkân tanıyacaktır. Bu nedenle Hüseynîler bu itirazların önüne geçmek için de hareketin bittiği mekânı ayırt edici unsur olarak tayin etmişlerdir. Hareketin sona ermesi cisimde herhangi bir (başka) ma‘nânın ortaya çıkması anlamına gelmese de, bu durum cismin belirli bir yönde bulunmakla vasıflandırılmasına engel değildir. Çünkü cismin hareketi bu (bulunduğu belirli) yönde sona ermiştir. Cismin hareketi bu mekânda sona erdiği için cismin bu (mekânın bulunduğu) yönde bulunması diğer yönlerde bulunmasından öncelikli olmaktadır.

Cisimdeki sükûn halinin, sükûn şeklindeki yeni bir ma‘nânın ortaya çıkmasıyla değil de, hareketin ortadan kalkmasıyla gerçekleştiğini ileri süren bu düşüncenin maruz kaldığı en önemli itiraz, yukarıda belirtildiği üzere sükûn denilen bir ma‘nânın yokluğunun cismin belirli bir yönde sâkin olmasını açıklamaya yetmeyeceği şeklindeki itirazdır. Bu itiraza verilen cevap cismin belirli bir yönde sâkin olmasını ortaya koyan şeyin kendisinde sükûn denilen ma‘nânın ortaya çıkması değil de, cismin bulunduğu mekânda kendisindeki hareketin yok olması/bitmesi şeklindedir. Hareket belirli bir mekâna geldiğinde bittiği için biz cismin o yönde bulunduğunu biliriz. Dolayısıyla Hüseynîler’in, Behşemîler’in bu itirazına yönelik cevabı, hareketin iki mekân arasında gerçekleşen bir olgu olduğu izlenimini ortaya koymaktadır. Yani Hüseynîler’in bu cevabından, onların hareketi şu şekilde anladıkları çıkmaktadır: Bir mekândan (X) ayrılıp diğer bir mekâna (Y) hareket eden cisim, bu ikinci mekâna geldiğinde hareket artık bitmiştir. Böylelikle hareket aslında mekânlarda gerçekleşen bir olgu değil,       

178 Mu‘temed, s. 104: 18-22.

mekânlar arasındaki boşlukta gerçekleşen bir olgu olmuş olmaktadır. Hüseynîler’in hareketi gerçekten de bu şekilde algıladıkları kesin olarak söylenemezse de, en azından verdikleri cevabın geçerli olabilmesi için bu şekilde algılamış olmaları gerekir. Pek tabii böyle bir düşünce hareketin gerçekleştiği mekânlar arası bir boşluğun varlığını gerektirdiği için, bu düşüncenin tabiatta boşluğu kabul etmeyen kelâmcılar tarafından kabul edilmesi beklenemez. Nitekim bu noktadan ilerleyen Behşemîler de Hüseynîler’e onların bu iddiasının hareketin mekânlar arası boşlukta gerçekleşmesi gibi kabul edilmeyecek bir sonucu doğuracağını söyleyerek mukabele ederler.179 Çünkü hareket bizzat mekânlarda gerçekleşmektedir. Cisim ikinci mekâna geldiği anda değil, ikinci mekânda bulunduğu ve artık ondan ayrılmadığı anda hareket bitmiştir. Pek tabii hareket de, sükûn da aynı mekânda olduğuna göre bu ikisi arasındaki farkı ne sağlayacaktır? İşte Behşemîler’e göre cismin hareketi bir mekânda gerçekleşiyor ve bilahare aynı mekânda (başka bir mekâna intikal etmemek suretiyle) sükûnu da gerçekleşiyorsa bu ikisi arasındaki farkı sağlayan unsur ancak bir ma‘nâdır. Dolayısıyla cisim bir mekâna geldiğinde kendisinde hareket ma‘nâsı bulunuyorken, daha sonra kendisinde sükûn şeklinde bir ma‘nâ ortaya çıkarak sâkin hale geçmiş olmaktadır.180

Sonuç olarak cisim bir yönde bulunuyorsa, bunun gerçekleşmesini sağlayan, özellikli kılan (muhassis) etken, bir ma‘nâ olarak hareket veya sükûndur. Bu da cisimde ma‘nânın var olduğu anlamına gelmektedir.

1.2.1.1.2. Cisimdeki Değişikliklerde Bir Etken Olarak Fâil

Cisimlerdeki değişikliklerin kendisi sayesinde gerçekleştiği etken (emr) hakkındaki ihtimallerden biri de, bu değişikliklerin doğrudan bir fâil tarafından ortaya konulduğudur. Hüseynîler’in ma‘nâ anlayışını reddetmelerinden dolayı cisimlerdeki değişikliklerin (sözgelimi cismin sol yönde değil de sağ yönde bulunmasının) bir fâil tarafından gerçekleştirilip gerçekleştirilmediği tartışılmıştır. Behşemîler, cisimde başta hareket olmak üzere meydana gelen değişikliklerin temel etkeninin ma‘nâ olduğunu kabul ettiklerinden fâil kavramına bu ma‘nâyı cisimde ortaya koyan varlık olmanın ötesinde bir mahiyet atfetmezler. Yani Behşemîler için fâilin cisimdeki değişikliklere

      

179 Mu‘temed, s. 104: 22-105: 3.

180 Mu‘temed, s. 105: 4-7. Hareket ve sükûn bağlantılı tartışmadaki Behşemîler’in görüşü için ayrıca bk.

Mecmû‘, I, 35: 10-37: 21.

etkisi olsa da, bu değişiklikler fâilin cisimde bir ma‘nayı ortaya koyması üzerinden gerçekleştiğinden, cisimdeki değişiklikler nihayetinde ma‘nâ sebebiyle olmaktadır. Fâil, sadece ma‘nânın ortaya çıkmasının sebebidir.181 Buna mukabil Hüseynîler, fâilin yaptığı değişikliklerin arada herhangi bir ma‘nâ olmaksızın doğrudan cisim üzerinde gerçekleştirilen değişiklikler olduğu kanaatindedirler.182

Bu sebeple Behşemîler tartışmayı cisimlerdeki değişikliklerin, Hüseynîler’in iddia ettiği gibi, fâilin doğrudan tesiriyle gerçekleşmesinin ortaya koyacağı olumsuz sonuçlar üzerinden yürütürler.

Behşemîler’e göre, bir cismin kendisinde ma‘nâ ortaya koymaksızın doğrudan belirli bir yönde bulunmasına fâilin kâdir olması durumunda, o fâilin cismin bizzat kendisini de yaratmaya da kâdir olması gerekecektir. Yine bir fâilin cisimde ma‘nâ ortaya koymaksızın o cismin belirli bir yönde bulunmasını gerçekleştirmesi durumunda, bu fâilin diğer fâillerin yapabileceği bütün sıfatları cisim üzerinde gerçekleştirmeye kâdir olması gerekecektir.183 Behşemîler bir ma‘nâ ortaya koymadan fâil tarafından doğrudan yapılabilecek fiillere cismin daha siyah veya daha beyaz yapılması ile bir varlığı hay (diri) yapılması veya kâdir olmasının sağlanması gibi örnekleri veren Behşemîler, örnek olarak verdikleri bu fiillerin bir ma‘nâ olmaksızın doğrudan gerçekleştirilmesinin cismin kendisini yaratmaya kâdir olma anlamına geleceği kanaatindedirler. Çünkü bir fâilin cismin kendisini doğrudan yaratmaya kâdir olması durumunda fâil olan herkesin yapmaya muktedir olduğu tüm sıfatları cisim üzerinde gerçekleştirmeye ve cismin kendisini yaratmaya da kâdir olması gerekecektir. Yani bu durumda bir insan bir şeyin siyah veya beyaz olmasını veya bir şeyi diriltebilme gibi fiilleri de yapabilme özelliğine sahip olması gerekir ki bu, biz insanlar için mümkün olmayan bir hususiyettir. Bu özellik sadece Allah Teâlâ’ya özgü olup O’nun dışındaki başka hiçbir varlıkta mevcut değildir.184

Behşemîler’in bu düşüncelerini anlatmak ve ispatlamak için verdikleri örnek, insanın dilinden dökülen ona ait olan kelâmdır. Buna göre, kelâmı herhangi bir sıfat (emir veya haber kılma gibi) üzere doğrudan gerçekleştirmeye kâdir olan her bir fâilin,       

181 Tezkire, 63: 15-19.

182 Mu‘temed, s. 105: 8-10.

183 Mecmû‘, I, 38: 6-8.

184 Mu‘temed, s. 105: 10-14; Fâik, s. 17: 6-9.

o kelâmın bizzat kendisini de yaratmaya kâdir olması gerekir. Ancak biz insanların kendi kelâmımız dışında başka bir kimsenin kelâmını istediğimiz şekilde değiştirmeye yani haber veya emir sıygalarında yapabilmeye kâdir olamadığımız açık seçik ortada olan bir durumdur. Biz sadece kendi kelâmımıza güç yetirebildiğimiz için kelâmımız üzerinde istediğimiz şekilde tasarruf yapmaya sahip bir fâil olarak onu haber veya emir yapabilirken, başka bir kimsenin kelâmı üzerinde değişiklik yapabilmeye gücümüz yetmemesi nedeniyle (=başkasının kelâmı üzerinde bir ma‘nâ yaratma imkânına sahip olamadığımız için) o kelâmı haber veya emir sıygalarında olmasını sağlayamıyoruz.

Bunun sebebi ise bizim sadece kendi kelâmımız üzerinde kâdir olabilmemizdir. Yani biz insanlar, kendi kelâmımıza bir ma‘nâ katarak (onda bir ma‘nâ yaratarak) kelâmımızı ortaya koyabildiğimiz için onun üzerinde bir değişiklik yapmaya kâdir olabiliyoruz.

Ancak başkasının kelâmı üzerinde bir ma‘na ortaya koymaya muktedir olamadığımız için o kelâm üzerinde herhangi bir şekilde tasarrufta bulunma durumumuz söz konusu değildir. İnsanın kendi kelâmına kâdir olmasının illeti ise onun üzerinde bir ma‘nâ yaratmasıdır. Kelâm hakkındaki bu hüküm (=kelâm üzerinde bir ma‘nâ ortaya koyarak kelâm üzerinde kâdir olabilmek) kelâm üzerinde bir ma‘nâ yaratma illetinin var olmasıyla gerçekleşecektir. İlletin olmaması yani kelâm üzerinde bir ma‘nânın yaratılması söz konusu olmadığında ise kelâmda herhangi bir değişiklik de gerçekleşmeyecektir.185 Behşemîler, bu açıklamalarıyla fâil olarak bir insanın kendi kelâmı üzerinde değişiklik yapabilmeye onu isteği doğrultusunda emir veya haber şekillerinde kullanabilmeye doğrudan değil ancak bir ma‘nâ ortaya koyarak muktedir olabileceğini anlatmaya çalışırlar.

Bu tartışmada öncelikle Behşemîler ile Hüseynîler arasındaki temel ayrımı anlamak gerekir. Aslında her iki ekol de aynı olgulardan bahsetmektedir. Fakat bunları farklı kavramlar üzerinden ifade etmektedirler. İmdî, her iki ekol de fâilin cisim üzerinde etkide bulunduğunu kabul etmektedir. Behşemîler bu değişikliklerin cisimlerde birtakım ma‘nâları ortaya koymak suretiyle yapıldığını iddia ederken, Hüseynîler bunların doğrudan fâil tarafından yapıldığını kabul etmektedirler. Behşemîler’e göre, Hüseynîler’in iddia ettiği gibi, ma‘na olmaksızın cisimlerde değişiklik

      

185 Mu‘temed, s. 105: 14-20; Mecmû‘, I, 38: 8-12.

Belgede İBNÜ’L-MELÂHİMÎ’NİN KELÂM SİSTEMİNDE TEVHİD ANLAYIŞI (sayfa 66-88)

Outline

Benzer Belgeler