Mantıksal Kötülük Problemi

Mantıksal kötülük problemi, teizmin Tanrı anlayışı ile kötülüğün varlığının birlikteliğinin mantıken mümkün olamayacağı (akıl dışı olduğu) iddiasına dayanır. Mantıksal kötülük problemi, “bir yanda Tanrı’nın tamamen iyi, kudretli (her-şeye-gücü-

yeten) ve alîm (her-şeyi-bilen) olduğunu, öte yandan da kötülüğün var olduğunu öne sürmekte bir çelişki” (Yaran,1997:37) olduğunu ifade eder.

Mantıksal kötülük problemi son zamanlarda J. L. Mackie ve H. J. McCloskey gibi felsefecilerin ateolojik yaklaşımları ile güç kazanmıştır. Mackie’ye göre çoğu teolojik düşüncenin yapıtaşları olan ve bu düşünce sistemleri içerisinde birlikteliklerinin bir probleme sebep olmadığı (1) Tanrı’nın mutlak kudret sahibidir (2) Tanrı, bütünüyle iyidir ve (3) kötülük vardır önermelerinin birlikte kabul edilmesi, bu üç önermeden herhangi ikisinin doğruluğu halinde üçüncüsü yanlış olacağından tutarsız ve çelişkili gözükmektedir (Mackie,1964:46-47).

Mackie, bu önermelerden ilk ikisini kabul edenlerin sonuncuyu ya da sonuncuyu kabul edenlerin ilk ikisini kabul etmesinin rasyonel sınırlar içinde mümkün olamayacağını belirtir. Mackie, “Evil and Omnipotence” isimli makalesinde (Tanrı, her şeye gücü yetendir ve tamamen iyidir şeklinde ilk iki önermeyi tek bir önermede toplarsak ve kötülük problemine ilişkin önerme sayısını ikiye indirirsek) bu önermelerden herhangi birinin reddinin, problemin çözülmesi için yeterli olacağını belirtir. “Mevcudiyeti aşikar olan kötülüğün dünyada var olduğunu belirten ikinci önermeden mantıksal ve deneysel sınırlar içinde vazgeçilemeyeceğine göre, mantıklı bir kişiye düşen teistik sıfatları haiz bir Tanrı’nın var olduğu[nu] ifade eden birinci önermeden vazgeçmektir” (Yaran, 1997:39).

Mackie, kötülük problemini dayandırdığı önermeler arasındaki çelişkinin daha iyi anlaşılabilmesi için bazı ek önermelere ihtiyaç olduğunu belirtir. İyiliğin, kötülüğün zıddı olduğunu, iyi olan varlığın, her an kötülüğü ortan kaldırması gerektiğini ve her şeye gücü yeten bir Tanrı’nın gücünün sınırı bulunamayacağını belirterek, her şeye gücü yeten ve bütünüyle iyi olan Tanrı’nın, kötülükleri ortadan kaldırması gerektiğini ifade eder. Bu sebeple de her şeye gücü yeten ve tamamen iyi olan Tanrı ile kötülük vardır önermesinin birbirleriyle bağdaşmayan önermeler olduklarını ortaya koymaya çalışır (Mackie,1964:47). Buna göre ya Tanrı’nın bütünüyle iyi olmadığını veya Tanrı’nın gerçekten mutlak güç sahibi olmadığını ya kötülüğün olmadığını veya iyiliğin mevcut kötülüğün karşıtı olmadığını ya da sonsuz kudret sahibi varlığın yapabileceği şeylerin sınırlı olduğunu kabul etmek, kötülük problemini bir problem olmaktan çıkaracaktır (Mackie:1964:47).

Teizmin ve teistik Tanrı inancını benimseyenlerin bu çıkarımlardan herhangi birini kabul etmeleri söz konusu değildir. Teizm, buna karşı ya kötülüğün reel varlığını

inkâr edecektir ya da söz konusu teistik yargıları çelişkiye yer bırakmayacak şekilde yeniden yorumlayacaktır (Aydın, 1991:79).

1.2.2. Delilci Kötülük Problemi

Delilci kötülük problemi, dünyada gereğinden fazla kötülüğün bulunmasından hareketle Tanrı’nın var olma ihtimalinin bulunamayacağını belirten yaklaşımdır. Delilci kötülük problemini savunanlara göre bütünüyle iyi olan ve her şeye gücü yeten Tanrı, kötülüğe ancak iyiliğin ortaya çıkması amacıyla izin verir. Ancak buna rağmen evrende bu amacı taşımayan ve gereğinden fazla kötülük bulunmaktadır. Bu da Tanrının bahsi geçen sıfatlarına ya da bizzat varlığına şüpheyle yaklaşılmasına sebep olur; çünkü Tanrı, dünyadaki bu amaçsız ve gereksiz kötülüklere izin vermemelidir. Ancak burada sorun “mantıki, çıkarımsal bir sorun olmaktan öte, Tanrı’nın var olma ihtimalinin az olduğu ya da makul olmadığıdır” (Manafov,2007:56). Delilci kötülük problemi “Tanrı inancının mantıken tutarsızlığından ve imkânsızlığından değil, böyle bir Tanrı’nın var olmasının ‘muhtemel olmadığı’, hatta daha da mütevazi ve öznel bir ifadeyle ‘muhtemel gibi gözükmediği’ iddiasında” (Yaran,1997:58) bulunur. Delilci kötülük problemine yön veren Tanrı’nın olmadığına dair kesin kanıtlar değil, ihtimaller ya da daha yerinde bir ifadeyle ihtimal gibi gözüken çıkarsamalardır.

Delilci kötülük probleminin ortaya koymuş olduğu önermeleri şu şekilde özetleyebiliriz:

1. Tanrı, her-yönüyle-iyi, her-şeyi-bilen ve her-şeye-gücü-yeten ise, mantıken mümkün olan dünyaların en iyisini yaratır. (Siz olsaydınız öyle yapmaz mıydınız?)

2. İçinde yaşadığımız bu dünya, mantıken mümkün olan dünyaların en iyisi gibi gözükmüyor.(Sizce de öyle değil mi?)

3. O halde, bu durumdaki bir dünyayı, her-yönüyle-iyi, her-şeyi-bilen, her-şeye- gücü-yeten bir Tanrı’nın yaratmış olması muhtemel gözükmemektedir (Yaran,1997:59).

Cafer Sadık Yaran, dünyanın tamamlanmış ve bitmiş bir eser olmamasından ve evrendeki oluşum sürecinin devam etmesinden ötürü bu iddiaları tutarlı bulmaz. “Tanrı’nın bu evreni yaratmaktaki muradı ya da amacı hesaba katılmaksızın, sadece onun bilgi, güç ve iyiliğine dayalı olarak, mümkün evrenlerin en iyisini yaratması gerektiğine hükmolunmaktadır. Oysa, Tanrı’nın bilgi, güç ve iyilik sahibi olması, onun

eseri sayılan bu evrenin bilhassa içinde bulunduğu her anda mümkün veya hayal edilebilir evrenlerin en iyisi olmasını gerektirmediği gibi, dünyanın şu anki halinin kötülükler içermesi, mahlukatın her zaman kötülükler içereceği anlamını taşımaz. Tanrı, mutlak bilgi, güç ve iyilik sahibi olmasına rağmen, bu evreni başka bir deyişle mahlukatın bu dünyadaki evresini kendi ilahi muradı ve hikmetine göre, kudretinin yaratabileceği mümkün olan en mükemmel evrenden daha az mükemmellik durumunda yaratmış olabilir.

Kaldı ki, bu evren olmuş bitmiş bir yapı değildir ki Tanrı’nın yetkinliğine uyan bir mükemmeliyet arz etmediğine hükmedelim, ve oradan da Tanrı’nın yetkinsizliğine ve yokluğuna ulaşabilelim” (Yaran,1997:63).

Evrende gereğinden fazla kötülük bulunduğu iddiasını, Mehmet Aydın da evren hakkındaki bilgimizin yetersiz olması sebebiyle makul bulmaz ve evrendeki iyilik ile kötülüklerin istatistiki olarak karşılaştırılmasının imkânsız olduğunu belirterek “gereğinden fazla kötülük” gibi ifadelerin kullanılmasını doğru bulmadığını ifade eder (Aydın, 1991:152). Hick de dünyada gereğinden fazla acının ve kederin olduğu düşüncesine mutluluğun toplamının acının toplamından daha fazla olduğu gerekçesiyle itirazda bulunur (Hick,1985:318-321).

Delilci kötülük problemi, evrendeki kötülüğün çeşitliliği ve bolluğuna vurgu yaparak Tanrı’nın varlığının ihtimaller dâhilinde olamayacağı fikrini öne sürer. Dünyada gereğinden fazla kötülük olduğu iddiası, kötülük probleminin delilci versiyonunun çıkış noktasıdır. Oysa insanın evren hakkındaki bilgisi oldukça yetersizdir ve bu sınırlı bilgiye dayalı olarak evrende gereğinden fazla kötülüğün varlığı ya da yokluğu hakkında yorum yapmak yanlıştır. Evrendeki iyilik ve kötülükleri, nicelik bakımından kıyaslamak ve kesin bir yargıya varmak mümkün değildir. Bununla birlikte kötülük olarak görülen çoğu olay ve durumun, aslında daha büyük iyiliklerin kaçınılmaz gerekçeleri oldukları da aşikârdır. Evren için kötü ve düzensizlik olarak görülen çoğu husus, aslında evrenin nizamı ve iyiliği için bir ön şartır. En kötü gibi gözüken kötülük örnekleri bile çoğu zaman doğa için, hayvanlar için veya insanlar için bir takım iyilikleri, hatta bazen olmazsa olmaz türünden varoluşsal iyilikleri beraberinde getirmektedir. Bu durumda onların tam anlamıyla gereksiz bir biçimde, salt kötülük olarak var olduklarını söylemek, yakın bir zamanda yoğun bir acı tecrübe etmiş bir insanın duygusallığı içinde değil de sağduyulu düşünebilen ve derinliğine

değerlendirebilen biri açısından bakıldığında pek doğruya yakın gözükmemektedir (Yaran,1997:75).

McCloskey, yetersiz beslenme ve barınma ile yeterli tıp ve sağlık hizmetlerinden yararlanamama gibi hususları fiziksel kötülük olarak tasarlar ve insanlığın çok büyük bir kısmının da bu fiziksel kötülüklerin pençesinde olduğunu var sayarak fiziksel kötülüklerin, fiziksel iyiliklerin çok üzerinde olduğunu söylemenin yanlış olmadığını belirtir (McCloskey,1960:99-100). McCloskey’e göre fiziksel kötülükler, fiziksel iyiliklerden çok daha fazladır ve bu da her şeye gücü yeten ve mutlak iyi bir Tanrı’nın varlığını tutarsızlaştırmaktadır. Öncelikle McCloskey’in fiziksel kötülük olarak değerlendirdiği bu hususların, fiziksel kötülük olmadığını/olamayacağını belirtmek gerekir. Yetersiz beslenme ve barınma ile yeterli tıp ve sağlık hizmetlerinden yararlanamama, insanların yanlış tutumları sonucu ortaya çıkmış olmalarından, doğrudan fiziksel kötülükler olarak değil ahlaki (moral) kötülükler olarak değerlendirilmelidirler. Çünkü bu tür yetersizlikler, evrenin yapısından kaynaklanan fiziksel kötülükler değil kaynakların insanlar tarafından adil olmayan kullanımlarından kaynaklanmaktadırlar. Dolayısıyla da evrenin yapısında kötülüğün egemen olduğu görüşüne kanıt olarak gösterilemezler (Yaran,1997:67).

Varoluşsal kötülük problemi ise Tanrı’ya ve yarattığı düzene karşı bir protestodur, “insana ölümden başka kader sunmayan ve insanı bu dünyada eli kolu bağlı bir şekilde bırakan Tanrı’ya karşı, insanın başkaldırması” (Gündoğan,1995:122), “temelinde ve özünde Tanrı’ya ve yarattığı kusurlu gözüken dünyaya karşı kişisel ve ahlaki bir tepki ve eleştiri” (Yaran,1997:37)’dir. Evrendeki şiddet içerikli kötülüğün varlığı, varoluşsal açıdan Tanrı’nın sorgulanmasına ve reddedilmesine sebep olur. Varoluşsal kötülük problemi, “Tanrı’nın Holocaust gibi ölüm kamplarında sessiz kaldığı için protesto” (Akbaş,2002:81) edilmesidir. Tanrı’nın kötülüğe izin verişi, varoluşsal kötülük problemi açısından onun yok sayılmasının temelini teşkil eder. Varoluşçu yaklaşım, Tanrı’yı doğrudan inkâr etmez; adaletsizliğe, kötülüğe, ölüme engel olmadığı için Tanrı’yı hesaba çeker, suçlar ve yargılar (Manafov,2007:50).

1.2.3. Varoluşsal Kötülük Problemi

Varoluşsal kötülük problemi, Tanrı’nın varlığına karşı kişinin öznel tecrübesine dayanır. Problem, kötülüğü gerek doğrudan tecrübe eden ya da gözlem yoluyla idrak eden bireyin, kötülüğün varlığına karşın Tanrı’yı, kendini ve evreni algılama ve

sorgulama problemi olarak özetlenebilir. “Varoluşsal problem, kötülüğün tecrübe edilmesinin, birinin Tanrı’ya ve dünyaya karşı tutumunu nasıl belirlediğini içerir” (Yaran,1997:35). Varoluşsal kötülük problemi, dünyanın anlamsızlığını fark eden insanın varlığa anlam bulma çabasıdır. Camus’un başkaldırma felsefesi, bu form içerisinde ele alınabilecek önemli yaklaşımlardan biridir. Bu formun temelinde Auschwitz ve Hiroşima gibi yaşamı öteleyen olayların insanı yalnızlaştıran yıkıcı etkilerinin, dünyanın absürtlüğüne dair oluşturduğu kanı vardır.

Albert Camus’nun dini reddetmesinin temelinde, kötülüğün varlığı ile Tanrı fikrini uzlaştıramaması yatmaktadır. Camus’ya göre kötülük, iyiliğin bulunmayışından değil Tanrı’nın olmayışındandır (Gündoğan,1995:83). Bu uzlaşmazlık, Tanrı’nın doğrudan reddedilmesi şeklinde tezahür etmez. O, Tanrı’ya başkaldırır, oysa başkaldırma bile dolaylı olarak başkaldırılan unsurun kabulü demektir. Başkaldırma, başkaldırılanın düzenini bozma, ona rakip bir güç olarak varlığını kutsama anlamı taşır. Tüm bunların neticesinde, uzun bir sorgulamanın ardından din ve Tanrı, varoluşsal olarak reddedilir. “Başkaldıran kişi yoksamadan çok meydan okur. Hiç değilse başlangıçta, Tanrı’yı silmez, yalnızca eşit eşite konuşur O’nunla. Ama kibar bir karşılıklı konuşma değil, yenme isteğinden hız alan bir tartışma söz konusudur” (Camus,1967:26).

Camus’ya göre hayatın anlamsızlığına rağmen kendisine anlam arayan tek varlık insandır ve insan hayatın absürtlüğüne başkaldırarak varlığına anlam katacaktır. Camus, belli bir dine mensup olmayı öbür dünyada cennete girme çabasının sonucu olarak insan durumundan bir kaçış olarak değerlendirir (Gündoğan,1995:28-32).

Evrendeki kötülüklerin varoluşsal gereksizliği ve anlamsızlığından hareketle Tanrı’nın varlığına başkaldırı niteliğindeki varoluşsal kötülük problemi, Tanrı’nın karşısına insanı bir güç olarak çıkarır. Varoluşsal kötülük, özellikle edebi anlatımlarla şekillenmekte ve Tanrı’ya karşı bir başkaldırı niteliği kazanmaktadır. Bu yaklaşımlar daha çok Jean Paul Sartre, Albert Camus, Dostoyevski gibi yazarların eserlerinde derin ifadelerini bulmaktadır (Manafov,2007:49). Karamazov Kardeşler’in Ivan Karamazov’unun teistik dini kabul etmemesinin temelinde, varoluşsal kötülük problemi bulunmaktadır ve o, bu konuda gösterilebilecek en iyi örneklerdendir.

Kötülük problemine yaklaşımların farklı olmasının temelinde kötülük olgusunun tecrübeye dayalı olarak algılanması yatar. Pesimist ve optimist yaklaşımların farklılığı da kötülüğün yaşam pratiğine bağlı olarak açıklanması sebebiyledir.

1.3. Kötülüğün Çeşitleri

Kötülüğün tanımlanmasında olduğu gibi çeşitlerinin belirlenmesinde ve bu çeşitlerin isimlendirilmesinde de düşünürler arasında bazı farklılıklar vardır. Kötülük, genel anlamda ahlaki kötülük ve fiziksel kötülük olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Ancak bazı filozoflar, bu sınıflandırmaya metafizik kötülük olarak üçüncü bir kötülük türü daha eklemekte ve metafizik kötülüğün mahiyeti konusunda da farklı yaklaşımlar sergilemektedirler. Bununla birlikte bazı düşünürler, metafizik kötülüğü, fiziksel kötülük içerisinde ele alırken bazıları da “fiziksel kötülük” yerine “doğal (natural) kötülük” terimini tercih etmektedirler. Tüm bu yaklaşımlarla birlikte doğal kötülüğü, ahlaki kötülüğe indirgeyerek açıklamaya çalışanlar olduğu gibi buna bağlı olarak hangisinin daha önce gerçekleştiği konusunda da farklı fikirler öne süren düşünürler – özellikle Ortaçağ Hristiyan düşünürleri- de olmuştur. Özellikle felsefelerini düşüş doktrinine bağlı olarak oluşturan çoğu Hristiyan düşünür, insanın doğuştan günahkâr olduğu savıyla ahlaki kötülüğe öncelik vermiş ve hatta doğal kötülüğü, insanın ahlaki kötülüklerine karşı Tanrı’nın ona verdiği ceza olarak değerlendirmişlerdir. Ancak insanın yaratılmasından önce de fiziksel kötülük olarak değerlendirilen olayların dünyada var olması sebebiyle bu düşüncenin kabul edilmesi güçleşmektedir.

1.3.1.Fiziksel Kötülük

İnsan davranışlarından bağımsız olarak meydana gelen deprem, sel, fırtına, kuraklık gibi olaylar genel olarak fiziksel kötülük olarak değerlendirilmektedir. Fiziksel kötülükler, çoğu zaman Tanrı’nın kullarını cezalandırması veya evrenin kozmik uyumuna zarar vermeden gerçekleşen doğal olaylar olarak değerlendirilmektedir (Kiriş,2008:84). Hick, fiziksel kötülük için “doğal kötülük” ifadesini kullanır ve onu “hastalık yapan bakteriler, depremler, fırtınalar, kuraklıklar, kasırgalar ve benzeri durumlarda, insan eylemlerinden bağımsız olarak meydana gelen kötülükler” (Hick,1985:12) olarak tanımlar. Bu tanımlamada üzerinde durulması gereken nokta, doğal kötülüklerin “insan eylemlerinden bağımsız” olarak meydana geliyor olmasıdır. Hick’e göre doğal kötülükler üzerinde insanın tasarrufu yoktur. Oysa çoğu düşünür, fiziksel kötülükleri de insanın ahlaki kötülüklerinin bir cezası olarak değerlendirmiştir. Hick ile benzer olarak fiziksel kötülükler üzerinde insan tasarrufunu öteleyen Richard Swinburne’e göre doğal kötülük, “insanlar tarafından bile bile meydana getirilmeyen ve

insanların kendi ihmallerinin bir sonucu olarak meydana gelmesine izin verilmeyen bütün kötülüklerdir” (Swinburne,2001:87).

McCloskey ise fiziksel kötülükleri verimsiz topraklar, çöller, kar ve buzlarla kaplı alanların kastedildiği bazı doğal çevreler; kurt, kaplan, akrep, yılan, sinek, tenya ve bağırsak parazitleri gibi zararlı yaratıklar; yangın, sel, fırtına, deprem ve kıtlık gibi doğal afetler; sağırlık, dilsizlik, körlük, sakatlık gibi bedensel kusurlar olmak üzere dört başlık altında toplar (McCoskey,1960:98).

Ahlaki kötülük ile fiziksel (doğal) kötülüğün ikisi için de “genel ahlaki kötülük” (broadly moral evil) (Plantinga,1975:58) ifadesini kullanan Plantinga ise fiziksel kötülükleri insanlarla ilişkilendirerek iyiliği derecelendirir, iyiliğin değerinin daha fazla ya da daha az olmasını bazı fiziksel kötülüklerin varlığına bağlar. O, bazı fiziksel kötülüklerle bazı insanların birbiriyle alakalı olduklarını ve fiziksel kötülüklerin olmaması durumunda daha az iyiliğin yapılacağını belirterek zorlukların ve acıların fazlalığının, yapılan iyiliklerin değerini artıracağını ifade eder (Plantinga,1975:58).

Fiziksel kötülükler noktasında en çok tartışılan konuların başında fiziksel kötülüklerin özü itibariyle mi yoksa herhangi bir kötülüğe sebep oldukları için (sonuçları itibariyle) mi kötü oldukları hususu gelmektedir. Fiziksel kötülük içerisinde ele alınan olaylar, mahiyetleri itibariyle değil insan üzerindeki daha doğru bir ifade ile “duygusu olan” varlıklar üzerindeki etkilerine göre kötüdür ya da öyle değerlendirilmelidir. Ayrıca doğal afetler gibi Tanrı’ya atfedilen fiziksel kötülükler, büyük ölçüde önlenebilmişlerdir ve önlenebilmektedirler (Aydın,1991:209). Öyleyse doğal kötülük için daha farklı bir tanımın yapılmasına ihtiyaç vardır.

Metin Yasa, McCloskey’in sınıflandırmasından hareketle fiziksel kötülüklerin Mutahhari’nin de belirttiği şekliyle “kötülüğe neden oldukları için kötü olanlar” ve “özleri gereği kötü olanlar” olarak iki grupta incelenmesinin daha doğru olacağını belirtir ve McCloskey’in sınıflandırmasını şu şekilde gruplandırır:

“McCloskey’in birer fizikî kötülük olarak değerlendirdiği ‘çorak, çöl ve buzullarla kaplı araziler’, kurak, kıtlık ve hastalık gibi dertlere; ‘zararlı yaratıklar’, cüzzam, kanser, çocuk felci, aids gibi hastalıklara; ‘doğal âfetler’ de fakirlik ve ölüm gibi acılara neden oldukları için kötüdürler diyebiliriz. Bu durumda McCloskey’in dördüncü grupta yer verdiği sağırlık, dilsizlik, sakatlık gibi eksikliklere gelince, bunları da ‘özleri gereği kötü olan kötülükler’ olarak değerlendirmek daha doğru gözükmektedirler.

Şu halde; yırtıcı hayvanlar, mikroplar, seller, kurak araziler mal ve can kaybına neden olmasalardı kötü sayılmazlardı. İşte bu nedenle, yırtıcı veya zehirleyici bir hayvan yahut sel gibi doğal bir âfet için ‘özü gereği kötüdür’ diyemezken; körlük, sağırlık, hastalık, güçsüzlük, zayıflık gibi varlığı bir eksiklik olarak görülen şey için ise ‘özü gereği kötüdür’ diyebiliriz” (Yasa,1994:22). Michael Shermer da benzer bir yaklaşımla iyi ve kötü kavramlarını, insanın yarattığını belirterek insanların olmaması durumunda kötülüğün de olmayacağını ifade eder. İnsanları öldüren depremlerin kendi başlarına ve kendi içlerinde kötü olmadıklarını, insanlar üzerindeki etkilerine bağlı olarak kötü olarak değerlendirildiklerini belirtir (Shermer,2004:84).

Madden ve Hare’e göre fiziksel kötülük “yangın, sel, heyelan, kasırga, deprem, gelgit dalgası ve kıtlık gibi olayların ve kanser, cüzzam, tetanos gibi hastalıkların ve buna ilaveten körlük, sağırlık, dilsizlik, çarpık organlar ve delilik gibi bir çok duygulu varlığın yaşamın tüm imkânlarından yararlanmasına engel olan sakat bırakıcı özürler ve biçimsizliklerin neden olduğu korkunç acı, keder ve en sonda gelen ölüm anlamına gelir” (Yaran,1997:28)25_{. Bu sınıflandırmada dikkati çeken husus, fiziksel kötülüklerin} özleri itibariyle değil “neden oldukları kötü sonuçlar açısından kötü” olarak nitelendirilmiş olmalarıdır. Yani Madden ve Hare’e göre kötü olan; bahsi geçen afetler, hastalıklar ve özürler değil bunların sonucunda oluşan acı, keder ve ölümdür.

Kötülüğün ateistik yaklaşımlara temel teşkil eden kısmı, ahlaki kötülükten ziyade doğal kötülüklerin varlığı noktasındadır. Fiziksel kötülüğün varlığı ve varoluş nedenlerinin teistlerce yeterince açıklanamayışı ile birlikte bu durumun insan algılayışını aştığı vurgusunun yapılması çoğu zaman “iyi ve güçlü olan Tanrı” fikrinin geçersizliğine delil olarak gösterilmiştir. Kötülüğe ateizm ölçüsünde yaklaşan düşünürler ise fiziksel kötülüğü, sadece “iyi ve güçlü olan Tanrı” fikri ile çelişmesi yönünden değil doğrudan Tanrı’nın varlığının reddi lehinde kullanmışlardır.

Savunmacıların ve teodisecilerin doğal kötülüğü çözümlemede çoğu zaman yetersiz kaldıkları görülmektedir. Özellikle düşüş doktrinine bağlı olarak doğal kötülüğün ahlaki kötülüğün sonucu olarak Tanrı’nın insana verdiği ceza olarak yorumlanması, çözümden ziyade çözümsüzlüğü de beraberinde getirmiştir. Fiziksel kötülüklere, insanın günahlarından kaynaklanan ahlaki kötülükler için Tanrı’nın biçtiği ceza açısından bakılması, özellikle verilmiş cezaların işlenen suça denk olup olmadığı

25 _{Edward H. Madden ve Peter H. Hare, Evil and The Concept of God (Illinois: Charles C. Thomas, 1968,} s.6’dan aktarır.

konusunda, meselenin çözümünde büyük güçlüklere sebep olmuştur (Aydın,1991:181- 182).

İslami düşüncede fiziksel ve metafiziksel kötülükler, birlikte ele alınarak kötülük olarak değil bir gereklilik olarak değerlendirilmiştir. Istırap ve acıya sebep olan belalar, felaketler ve musibetler, insan kaynaklı değillerse ya tabii yasaların işleyişi esnasında maddenin doğasındaki eksiklik/yetersizlik sebebiyle bütünün nizam ve ahengine zarar vermeyecek şekilde gerçekleşen birtakım kaçınılmaz aksaklıkların ya da insanın sınanma sürecinde gösterebileceği başarı veya başarısızlıkları tescil etmeye yönelik ilahi taktir ve iradenin doğal bir sonucu olarak meydana gelmişlerdir (Özdemir,2001:132). Kur’an’a dayalı İslami anlayışa göre sadece iyilikler değil kötülükler de lütuf olarak değerlendirilmelidir.

İslami literatür içerisinde yer alan Mu’tezile ekolü, Tanrı’nın, acıyı ve ıstırabı, zulüm veya saçmalık olsun diye dilemediğini; aksine ya bir faydayı temin etmek ya da bir zararı ortadan kaldırmak için dilediğini belirterek onları, iyi ve güzel olan unsurlar