İslam Düşüncesinde Teodise

Kötülük olgusu ve probleminin İslam düşüncesinde şekillenmesi, Batıdaki kadar sistematik veya paradigmatik bir yapı arz etmemektedir (Yaran,1997:17). İslam düşünürleri, kendi adlarıyla bilinen bir teodise geliştirememişlerdir; ancak bu, İslam düşünce dünyasında kötülüğün bir problem olarak ele alınmadığı ya da görmezden

30 _{A.Flew, “Divine Omnipotence and Human Freedom”, New Essays in Philosophical Theology, Ed.} Anthony Flew, Alasdair Maclntyre, SCM Press, Londra, 1972, s.152’den aktarır.

gelindiği demek değildir. Ne var ki kötülük problemi, İslam düşüncesinde Hristiyanlıktaki kadar büyük bir problem olarak görülmemiş, İslami teolojide de çok hakim bir yer işgal etmemiştir. Ancak bunun sebebi İslami düşüncenin kısırlığı değil problemin, İslam düşüncesinde tercih edilen cevaplar ve yaklaşımlarca içinden çıkılmaz bir sorun olmaktan çıkarılmasıdır (Yaran,1997:111). İslam düşünürlerinin kötülük sorunu bağlamında çözüm üreten değil savunma yapan (Yasa,2006:92) yaklaşımlar sergilediği yönündeki genel ön yargıları ise Hüseyin Hatemi’nin şu açıklamaları ile bir sonuca vardırabiliriz: “Bu soruna, gerçek İslam Hikmeti’nden başka hiçbir dünya görüşünün getirdiği bir açıklama yoktur. Zira Yahudilik, ‘Allah İsrail’in Allah’ıdır’ batılında ısrar ettiği için; Hıristiyanlık da, Âdem peygamberin bütün insanlığın geleceğini karartan korkunç ve meş’um günahı efsanesine takılıp kaldığı ve bu çıkmazdan kurtulabilmek için de, Allah’ın ‘kefaret’ olarak ‘oğlunu’ ve diğer bir deyişle –haşa- kendi kendisini çarmıhta acı çekmeye mahkûm kıldığı efsanesine sarıldığı için, kötülük problemine çözüm getirmekte asla başarılı olamamıştır. … O halde ‘bu gibi sorunların çözümü sadece ve sadece gerçek İslam Hikmet’indedir” (Mutahhari,1998:5- 6).

Kötülük sorunu, Musevilikte ve Hristiyanlıkta olduğu gibi İslamiyet’te de içkin ve yaygın bir sorundur (Russell,2001b:57). Tanrı insan ilişkisindeki dinamizmi öne çıkaran ve insana eşref-i mahlukat olma düsturuyla yaklaşan İslamiyet’in kötülüğü ihmal etmiş olması ihtimalde dahi mümkün gözükmemektedir. Zira Al-i İmran Suresi 165. ayette “… Peygamber bizimle ve biz de Müslüman iken bu musibet bize nerden geldi?’ dediniz.” ifadesi kötülük probleminin bizzat kendisinin Kur’an’da yer aldığını göstermektedir (Yaran,1997:125).

İslam düşünürleri, genel anlamda âlemde kötülüğün varlığını ve gerçekliğini kabul etmektedirler ancak kötülük problemine yaklaşımlarında farklılıklar mevcuttur. Bazı düşünürler, Batılı teodiselerle benzer şekilde kötülüğü, iyiliğin yokluğu olarak tanımlarken bazıları kötülüğün hiçbir şekilde Tanrı’ya isnat edilemeyeceğini savunmuşlar; bazıları ise kötülüğün reel varlığını kabul etmiş, ancak kötülüğün mevcudiyetine iyimser yaklaşmışlardır.

İslam düşünürleri Tanrı’nın iyiliği irade edip yarattığı ve iyiliğin sebebinin Tanrı olduğu konusunda hemfikirdirler. Ancak kötülüğün varlığı ve kötülüğün Tanrı’ya atfedilip atfedilemeyeceği konularında farklı fikirler öne sürmüşlerdir. “Genel kabul gören anlayışa göre, iyi-kötü, hayır-şer gibi tüm olay ve olgular Tanrı-insan ilişkisi

içerisinde olan Tanrı’nın eseridir” (Manafov, 2007:179). İslam düşünürleri, Tanrı’nın iyiliği irade edip yarattığı konusunda hemfikir olmalarına rağmen kötülüğün Tanrı tarafından irade edilip edilmediği ya da daha doğru bir ifadeyle kötülüğün Tanrı’ya isnat edilerek çözümlenmesinin doğru olup olmaması noktasında ayrılığa düşmüşlerdir. “İslam filozoflarının (kötülüğün nedeni hakkındaki) temel ortak görüşlerini belirtmek istersek, bunların, kötülüğün ademiliği, arıziliği, azlığı, yararlılığı, maddenin ve bedenin eksikliği, ilahi hikmetin tam bilinemeyebileceği gibi görüşler olduğunu söylemek mümkündür” (Yaran, 1967:18).

İslam düşüncesindeki cevaplar, açıklamalar, savunmalar ve teodiselerin global ve geniş kapsamlı olanlarını; Kur’anî, felsefi ve kelami olmak üzere üç başlık altında toplayabiliriz (Yaran,1997:18).

Kur’an-ı Kerim, kötülüğün varlığını tek bir sebebe bağlamamaktadır (Young,2003:175). Kötülüğün kaynağı ve sorumluluğunun kime ait olduğu konusunda İslami düşünce sistemlerinin neredeyse tamamı, hayrın da şerrin de Allah’tan olduğu ve evrendeki iyiliğin ve kötülüğün ilk ve nihai sebebinin o olduğu düşüncesi etrafında toplanır; ancak kötülüğün evrendeki varlığı konusunda, Tanrı’nın onlara verdiği izin ve güç sınırları içerisinde özgür iradelerini kötüye kullanan insan ve şeytanın seçimleri de kötülüğün oluşum sebepleri arasında gösterilir. Felsefi teodise yanlıları kötülüğü olabildiğince Tanrı’dan uzaklaştırmaya çalışırken kelamcılar da insanı öteleyerek her türlü kötülüğün yararını ispatlamaya çalışırlar. Hâlbuki Kur’an’da kötülüğün kaynağı ile ilgili asla bir düalizm olmadığı gibi katı bir monizm de yoktur (Yaran,1997:178-179). Kötülüğün tanrısal hikmete bağlanarak açıklanması, İslami teodiseler ile Irenaeusçu teodise arasındaki önemli benzerliklerdendir; Ireneasçu teodise ile kelami teodise pek çok açıdan benzerlik taşırken Augustineci teodise ile de felsefi teodise benzerlik göstermektedir.

Kur’an-ı Kerim, iyilik ve kötülüğün mevcudiyetini teşbih ve tenzih boyutu ile ele alır. “Kötülük âleme tenzih bakımından ilişir; ama iyilik âleme teşbih bakımından ilişir” (Chittick-Murata,2003:184). İyilik, yalnız Tanrı’ya aittir ve âlem onun iyiliğinin vasıtası ile iyidir; kötülük ise Tanrı’dan başka her şeye aittir. İyiliğin yalnız Tanrı’ya ait olduğu inancı Hz. İsa’nın ağzından İncil’de de dile getirilir. “İsa yola çıkarken, biri koşarak yanına geldi. Önünde diz çöküp O’na ‘iyi öğretmenim, sonsuz yaşama kavuşmak için ne yapmalıyım?’ diye sordu. İsa, ‘Bana neden iyi diyorsun?’ dedi. ‘İyi olan yalnız biri var, O da Tanrı’dır” (Markos,10:18). Yine İncil’de iyilik ile kötülüğün

beraberliği konusunda da şunlar yazmaktadır: “Ama ben size diyorum ki, düşmanlarınızı sevin, size zulmedenler için dua edin. Öyleki göklerdeki Babanız’ın oğulları olasınız. Çünkü O, güneşini hem kötülerin hem iyilerin üzerine doğdurur; yağmurunu hem doğruların hem eğrilerin üzerine yağdırır” (Matta, 5:43-44-45).

Kötülük bilgisinin yasakla belirlenip belirlenmediği konusu da İslami literatür içerisinde çokça tartışılmıştır. Kötülük bilgisi, Tanrı’yı bilmek ile mi mümkündür yoksa insan doğasının (fıtratının) zorunlu bir sonucu mudur? Eş’ariler, dinin yasakladığı şeyin kötü olduğunu savunurken Mutezili görüş tam aksini söyler: Bir şey Tanrı yasakladığı için kötü değildir, tam tersine o şey, kötü olduğu için Tanrı onu yasaklamıştır. Maturidiler de Eş’arilere katılmakla birlikte aklın, dinin yasakladığı şeyin çirkinlik yönünü karayabileceği konusunda Mu’tezili görüşe yaklaşırlar. Kur’an’da ise fıtratın, fiillerin iyilik ve kötülüğünü ayırt etme gücüne sahip olduğuna işaret eden bir çok ayet bulunmaktadır (Özdemir,2001:188-321).

Kötülük probleminin Kur’an odaklı çözümlemesinde dikkat çeken husus, tüm felsefi sistemlerin ötesinde Tanrı ile insan arasındaki dinamik ilişkinin esas alınmış olmasıdır. Kur’an’daki kötülük ile ilgili cevapları ve teodise ile ilgili temaları imtihan ve eğitim, cüzi iradenin yanlış kullanılması, disiplin ve ceza, gerçek adalet yurdu ahiret olarak dört grupta toplamamız mümkündür (Yaran,1997:114).

Kur’an’a göre evren, sınırsız acı ve sonsuz zevk mekânı değil, insanların hayır ve şerle imtihan edildikleri bir seçmeler dünyasıdır. İnsanın iyilik ve kötülük karşısındaki duruşu, onun Tanrı ile olan ilişkisinin de niteliğini belirlemektedir. Bu sebeple yine Kur’an’a göre iyilik gibi kötülük de tanrısal amacın zorunlu bir parçasıdır. İslami literatürde iyilik ve kötülük, her ikisi de insanın yetkinleşmesindeki sınanma aracıdır. Kur’anî teodiseye göre özellikle fiziksel kötülükler, insanın yetkinleşmesi/ imtihan edilerek terbiye olmaları içindir ve varlıkları zaruridir. Ahlaki kötülüklerin kaynağı ise sınırlı olan insanın (cüzi) özgür iradesini yanlış kullanmasıdır. Bazı doğal kötülükler ise eskatolojik olarak ödüllendirilecektir. Lütfullah Cebeci, “Kur’an’da Şer Problemi” adlı çalışmasında şer olarak görülen belaların (fiziksel kötülüklerin) büyük bir kısmının, insanların kötü davranışları sonucu ortaya çıkmış ilahi adaletin tezahürleri olduklarını ve sırf hayır sayıldıklarını, bunu da destekleyen pek çok ayet bulunduğunu belirtir (Cebeci,1985:274-294).

Felsefi teodise ise daha çok Augustineci teodisede olduğu gibi kötülüğün ademiliği ve ariziliği konularına odaklanarak problemi çözmeye çalışır. Bu teodisenin

savunucuları, maddenin eksikliğine (yetkinsizliğine) ve insanın özgür iradesini yanlış yönde kullanmasına bağladıkları kötülükleri de bu sebeple iyiliğin yokluğu olarak tanımlarlar. Kelami teodisede de bu dünyanın, mümkün dünyaların en iyisi olduğunu ispatlamaya yönelik olarak bütün kötülüklerin iyi olarak ele alındığı ve yer yer de gerçek doğasının gözden kaçırıldığı yaklaşımlar söz konusudur.

Felsefi teodiseciler arasında İhvan-ı Safa topluluğu, Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd gibi Meşşai ekol içerisinde değerlendirilen isimleri saymak mümkündür. Bu İslam filozoflarına göre kötülük gibi görünen olaylar aslında düzen ve nizamın kaçınılmaz sonucu olarak gerçekleşmekte, bu anlamda da kötülük olmaktan çıkmaktadırlar (Manafov, 2007:182).

İhvani Safa topluluğu, kötülüğün reel varlığını inkâr eder ve kötülüğün aslının olmadığını belirtir. İhvan-ı Safa, hayrın da şerrin de Allah’tan olduğunu savunur ve bu konuda Mutezile’nin aksine Ehl-i Sünnet ile ortak düşünür. Kötülük probleminin çözümünde Tanrı’nın hikmetine başvurur. İhvan-ı Safa topluluğu, aslolanın iyilik olduğunu, kötülüğün geçici ve arızi olduğunu belirtir. Bu kötülük ise yine İslam düşünürleri arasında yaygın olan görüşe paralel olarak daha büyük iyiliklerin oluşmasında vasıtadır. Tanrı’nın kasıtlı olarak kötülük için salt kötülüğü yaratmasının imkânı yoktur, bu sebeple de kötülük asıl değil arızidir. İhvan-ı Safa topluluğuna göre “kötülük, Tanrı tarafından, evrendeki estetik mükemmelliği tamamlamak, iyinin daha da anlamlı olması ve insan iradesinin ve bilgisinin olanaklılığı adına yaratılmış, onun böyle kavranabilmesini ise, tikellere parçalanmayan akıllar için mümkün kılınmıştır” (Manafov,2007:183).

Farabi de kötülüğün Tanrı’nın iradesi dahilinde olduğunu ve belli bir amaç için yaratıldığını; ancak varlığa bütünsel açıdan bakıldığında kötülüğün arızi olduğunu ifade eder. Farabi’ye göre Tanrı, sonsuz kudret sahibi ve mutlak iyidir. O yaratılmamıştır ve bütün eksikliklerden münezzehtir. Çünkü Tanrı’nın mevcudiyetinde hiçbir şekilde madde bulunmamaktadır. Bütün eksikliklerin ve kötülüğün kaynağı maddedir. Maddeden münezzeh olan Tanrı’nınsa kötü olması da bu sebeple mümkün değildir. Ona göre hayır ve nizam, kainatta bizzat; şer ise dolaylı olarak kastedilmiştir (Taylan,1994:137). Hatta Farabi, bazı durumlarda kötülüğün (fiziksel kötülüğün) varlığını inkâr ederek, varlığı insan iradesiyle olmayan herhangi bir şeyde, asla mevcut olmadığını belirtir.

Farabi’ye göre evrende var olan kötülükler ise arızidir ve daha çok iyiliklerin oluşup sürerlik kazanmasındaki rolleri sebebiyle aslında gerekli ve yararlıdır. İyiliği mutluluk, kötülüğü ise mutsuzluk (bedbahtlık) olarak tanımlayan Farabi, bu tanımlamada iradenin rolünü ihmal etmez. Maddenin kaotik ve ilahi nizamı kabul etmeyen yapısı ile insanın özgür iradesini ahlaki kötülüğün kaynağı olarak gören Farabi, Platonvari bir yaklaşımla kötülüğü maddenin eksikliğine, ilahi nizamı kabul edememesine bağlar.

Farabi’de olduğu gibi İbn-i Sina’ya göre de kötülük, münfail varlıktaki istidat eksikliğinden kaynaklanmaktadır ve bu şekilde arızidir (Taylan, 1994:201). İbn Sina, kötülüğün kişilere bağlı olarak değiştiğini ve kendi başına bir varlığı olmadığını belirterek kötülüğü, kemalin yokluğu olarak tanımlamaktadır. Kemalin yoksunluğu, İbn Sina’ya göre metafizik kötülüktür, varlığın kemali ise iyiliktir. Yok oluş ise daha az yetkin varlıkların yerlerini daha yetkin olanlarına bırakması/yeni varlıkların oluşması için zorunludur. Ona göre kötülük kendiliğinden varlığı olmayandır, dolaylıdır.

İbn Sina’ya göre evren, içerisinde iyi ve kötü şeylerin meydana geleceği ve orada bulunanlardan hem doğruluğun hem de fesadın sâdır olacağı bir yapıda olmamış olsaydı, nizamı da asla tam olmuş olmazdı. Çünkü evrende sadece doğruluk olsaydı bu, şu an ki evren değil de başka bir evren olmuş olurdu ve mevcut yapıdan başka bir yapıda olması gerekirdi (Sina,2003:175). Tanrı, bu anlamda tasarlanabilecek en mükemmel evreni yaratmıştır. Kötülüklerin varlığı da bu evrenin mükemmelliği için kaçınılmazdır hatta az kötülük sebebiyle çok iyilikten vaz geçmek, daha büyük bir kötülüktür. İbn Sina, iyilik ve kötülüğün birlikte âlemin nizamı için gerekli olduğunu, kötülüğün yokluğunun daha büyük kötülüklere sebep olacağını belirtir. Kötülük, eğer ki daha büyük bir iyiliğin meydana gelmesine vesile oluyorsa aslı iyidir ve az miktardaki kötülük için fazla iyilikten vaz geçmek Tanrısal hikmetle uyuşmamaktadır.

İbn Rüşd de tıpkı diğer İslami felsefi teodisecilerde olduğu gibi kötülüklerin daha büyük iyilikler için zorunlu olduğunu ve dolayısıyla da iyi olduğunu yani kötülüğün kendi başına (bizatihi) bir varlığının olmadığını, ârızî olduğunu belirtir. Kötülük, aslındaki iyilik sebebiyle var edilmiştir. İbn Rüşd, Allah’ın kötülüğü yaratmasını, adaletinin neticesi olarak görmektedir. Ateşin, suyun ya da depremlerin çift kutuplu yapısını da faydalarının zararlarından fazla olması sebebiyle varlıklarının da daha hayırlı oldukları yönünde çözümler. İbn Sina’dan farklı olarak İbn Rüşd, dünyanın mümkün dünyalar arasındaki en iyi dünya olduğunu değil yegâne dünya olduğunu

belirtir. İbn Rüşd de diğer felsefi teodiseciler gibi kötülüğün esas manada kötü olmadığını ve varlığının izafi (göreceli) olduğunu savunur.

Kelami teodise Gazali’nin “leyse fi’l-imkân” teodisesi olarak geçen dünyanın, mümkün dünyaların en iyisi olduğunu savunan İslami teodisedir. Gazali’nin iyimser teodisesi, Eş’ari geleneği içerisinde değerlendirilir. El-Bikai ve İbnu’l Muneyyir gibi bazı düşünürlerse Gazalinin dünyanın olası dünyalar içerisindeki en iyi dünya olduğu düşüncesini eleştirir ve “hiç de en iyi alem olmadığını” (Aydın,1991:150) belirtirler. Bazı düşünürler de dünyanın mümkün olanların içerisinde en iyisi olduğunun söylenmesini Tanrı’nın daha iyisini yaratmaya muktedir olmadığı anlamını içermesi sebebiyle eleştirmiştir.

Gazali, her şer gibi görülenin zımnında hayrın var olduğunu, acı ve ıstırapların nihai iyiliğimiz için tahammül etmemiz gereken tedaviler gibi olduğunu ve insanların gerçek merhameti yanlış anlayarak acı verenin merhametsiz olduğunu düşündüklerini; halbuki bunun her zaman böyle olmadığını belirtir. Buna örnek olarak da duygusal bir anne ile akıllı bir babanın çocuklarına yaklaşımlarını ele alır ki bu daha sonra Leibniz tarafından da örnek olarak verilir: Duygusal olan bir anne, çocuğuna acı verecek tedaviyi reddederken akıllı olan bir baba, bu duruma razı olur. Cahil olanların babanın değil annenin merhametli olduğunu sanırlar ve aldanırlar; akıllıca düşünenler ise asıl merhametli olanın baba olduğunu bilirler (Manafov,2007:180).

Gazali, kötülükleri içlerinde barındırdıkları iyilikler çerçevesinden algılar. Ona göre içinde iyilik olmayan hiçbir kötülük yoktur. Yani kötülük olarak algılanan hususların da asıl mahiyeti iyidir. Allah, iyilikleri özü bakımından dilerken kötülüğü ise ârızî olarak dilemektedir (Ormsby,2001:249). Yaratılmış evren ise mümkün âlemler içerisindeki en iyi evrendir. Gazali, evrenin yaratılışını ve kötülüğün varlığını ilahi hikmet ile açıklamaya çalışmıştır. Kötülükler, Tanrı öyle takdir ettiği için vardır ve iyidir. Gerek acı gerek hastalık gerekse ahlaki kötülükler hepsi Tanrı bu şekilde dilediği için vardır; insan kaynaklı değildir. Tanrı iyilik gibi kötülüğü de irade etmiş ve yaratmıştır. Ancak Allah, iyiliği özü itibariyle dilerken kötülüğü beraberinde oluşacak iyilik sebebiyle diler. Varlık sınırlı olduğu için ancak karşısında bulunan başka bir varlıkla kıyaslanarak iyi ya da kötü olarak nitelendirilebilir. Çünkü varlıkta ve insanda iyi ve güzelin varlığı bizatihi değildir. Bunlar varlıkların sonradan kazandıkları nitelikleridir (Kuçuradi,1998:77). Metafizik kötülükler de ilahi hikmetin neticesidir ve aslında kötülük değildir. Bu yaklaşım, kötülüğün sorumluluğunu doğrudan Tanrı’ya

bağlamaktadır. Ancak Gazali, bu düşünceleriyle Tanrı’nın varlığına olumsuz bir yaklaşım geliştirmemiş aksine kudretine gönderme yapmıştır. Ona göre Tanrı’yı kötülüğün sorumluluğundan kurtarmaya çalışmak gereksizdir (Ormsby,2001:64).

Ehl-i Sünnet tarafından da kabul edilmiş bir anlayış olan ve Gazali’nin de takipçisi olduğu Eş’arilere göre Tanrı, evreni yaratırken ne kendisi ne de başkası için bir fayda gözetmiştir. Eş’ariler, iyiliği de kötülüğü de Tanrı’nın yarattığını belirterek, Tanrı’nın istemediğini yaratmayacağından hareketle kötülüğü yaratmasından kötülüğü istediği sonucunu çıkarırlar ve böylece kötülüğün ilahi iradenin ürünü olduğunu ifade etmiş olurlar. Eş’ariler, Tanrı’nın fiillerinde bir neden ya da gaye aramayı, ona zorunluluk ve dolayısıyla eksiklik atfetmek anlamı doğuracağı için doğru bulmazlar. Eş’ari’ye göre iyilik ve kötülüğün objektif bir temeli yoktur, tanrısal hikmete bağlıdır; yani iyi ile kötü, ilahi hükümle belirlenmektedir (Ormsby,2001:36). Eş’ariler, kötülüğü çözümleme konusunda Mutezile’nin aksine inanç ve teslimiyetin gölgesi altına sığınmakta ve oldukça rahat görünmektedirler (Özdemir,2001,94). Eş’ari’nin, her şeyi ilahi hükümle açıklayan “kaderci Tanrısal lütuf kuramı” (Hourani,2003:363) pek çok açıdan (kafirlerin mümin olmasını niçin dilemediği gibi) sıkıntıya sebep olmuştur.

Mutezile’ye göre ise Tanrı iyiliği irade edip yaratmasına rağmen, kötülüğü ne irade eder ne de yaratır. Aksini iddia etmek, Tanrı’yı kötü olarak kabul etmek demektir. Mutezile akımı mensupları, metafizik kötülükleri (ki onlar kötü olarak görülmez) ilahi irade ile ilişkilendirerek açıklarken ahlaki kötülükleri ise ilahi irade ile ilişkilendirmezler; ahlaki kötülüklerin insanın özgür iradesi ile ilgili olduğunu belirterek bunların da iyilik adına bir anlamlarının olduklarını öne sürerler. Mutezile’ye göre insan, davranışlarında özgürdür ve bu özgürlük, ahlaki kötülüğün kaynağıdır; Tanrı’nın da insanların davranışları üzerinde hiçbir etkisi bulunmamaktadır. Bu tür bir yaklaşım, İslami literatür için kabul edilmesi zor bir yaklaşımdır. Zira kötülük, insanın davranışları ile açıklanarak Tanrı, kötülüğün sorumluluğundan çıkarılırken tıpkı Platon’da olduğu gibi kudreti kısıtlanmaktadır. Onlara göre Tanrı’nın kudreti, kötülüğü yaratmaya yetse bile özünde kötülük bulunmayan Tanrı’nın kötülüğü yaratması onun adaletine ters düşeceği için bu kötülüğü işlemesi mümkün değildir. Mutezile anlayışı, ilahi kudrete sınır getiren bazı münferit görüşlerinden dolayı, Maturidi ve Ehl-i Sünnet tarafından da eleştirilmiştir (Manafov,2007:180

“Ehl-i Sünnet alimleri ise, her şeyin yaratıcısı Allah olduğundan şerrin yaratıcısının da O olduğunu, bu yaratmanın kendisine eksiklik getirmediğini, bilakis

O’nun tam kudret sahibi bulunduğunu ve bu sayede insanın haddini bilerek Rabbine sığınacağını kabul etmişlerdir” (Yüksel,2005:97). Onlara göre iyilik de kötülük de vardır ve Tanrı’nın iradesi dâhilindedir. Ehl-i sünnete göre Tanrı, iyiliği de kötülüğü de irade edip yaratır. İyiliğin olduğu kadar kötülüğün kaynağı da Tanrı’dır, ancak Tanrı kötülüğe razı değildir. Aksini iddia etmek Tanrı’yı sınırlandırmak ve niyetinden şüpheye düşmek anlamlarına gelir. Hem Mutezile ekolü hem de Eş’ari ekolü, Allah’ın işlerinde zalim olmayacağı konusunda birleşmelerine rağmen kötülüğü faili konusunda ayrılığa düşmüşlerdir. Eş’arilere göre kötülüğün tek gerçek sebebi Allah’tır ve aksini iddia etmek Allah’ın her şeye muktedir olmadığını ima etmektir; Mutezile yanlılarına göre ise kötülüğün sebebi Allah değil insandır.

Maturidilikte de her şeye kadir bir Tanrı anlayışı hâkimdir. Maturidilere göre Allah, iyiliği olduğu gibi kötülüğü de irade etmiş ve yaratmıştır. Aksini iddia etmek, Tanrı’nın kudretini sorgulamak ve kısıtlamak anlamlarına gelmektedir. Allah her şeyin tek yaratıcısıdır ancak kötülüğü aktifleştiren insanın cüzi iradesidir. Maturidi, Mutezili görüşün de savunduğu, fiziksel kötülüklerin yalnızca mecazi kötülük olduğu fikrini asla kabul edilebilir bulmaz (Pessagno,1998:462).

Maturidi, tanrısal hikmeti evren için gerekli bir ilke olarak görür ve kötülük görüşünü “bilgi kuramsal” bir araç olarak sunar. Bu bilgi ise insan Tanrı’yı mevcut ve bir olarak anlama derecesine yükselebilir. (Pessagno,1998:467) Maturidi görüşe göre varlıkları veya olayları iyi ya da kötü olarak belirleyebilmek için onların sonuçlarına bakmak gerekmektedir. Onlar bu şekilde Eş’ari geleneğinden ayrılırlar. Ayrıca “onlara göre çirkin ve sefeh olan, Mu’tezilenin iddia ettiği gibi faydasız olan değil, ‘övgüye