Ahlaki Kötülüklerde Bilginin Etkinliği

Bilgi ile kötülük arasındaki ilişkide karmaşık bir durum söz konusudur. Bir yandan kötülüğün “kötü” olarak tanımlanabilmesi için bilgiye ihtiyaç vardır ve bilginin olmayışı kötülüğe sebep olabilmektedir diğer yandan da kötülüğün gelişimi bilginin gelişimine paralel olarak sürmektedir. Bu karmaşıklığın sebebi, bilginin aynı anda hem iyiliğin hem de kötülüğün beslendiği bir kaynak olması ile ilgilidir. Bilgiye sahip olmanın sebep olacağı sorumluluk ise bu karmaşıklığı bir kat daha arttırmaktadır.

Tanzimat romanında bilgi ile terbiyenin birbirinin yerine geçtiği ve kötülüğün ortaya çıkışında etkin bir rol oynadığı görülür. Evren hakkında yeterli bir bilgi birikimine sahip olmamış ve iyi bir terbiye almamış hikâye kişilerinin trajedisi, romanlarının başta gelen konularındandır. Yeterli bir bilgi düzeyine ve terbiyeye sahip

olmayan kişinin, neyin iyi neyin kötü olduğuna dair hakiki bir kanaatinin oluşması söz konusu değildir. Bu bilginin ve terbiyenin tecrübe ile desteklenmesi de şarttır; çünkü kişinin kendisine mal etmediği bilgi her zaman için yabancılaşmış bilgidir. Bu sebeple bilgiyi kendilerine mal edememiş bütün karakterler, söylenen her söze kanmakta ve kötülüğe karşı savunmasız kalmaktadırlar.

Tanzimat romanının iyilik ile kötülük tanımlamasında bilgi çok önemli bir noktadadır. Tanzimat romanı çoğu kez bilgiyi iyilik, bilgisizliği ise kötülük olarak tanımlamaktadır. İyi ya da kötü olma noktasında bilgiye kutsiyet atfedilmiştir. Çünkü iyilik ve kötülük bilgisi, nihayetinde ilahi bir bilgidir ve hem Mutlak varlığın hem de mahlûkun anlaşması için gereklidir. Bilgi, ilahi yasağın kutsal meyvesidir ve uğruna büyük bedellerin ödendiği (ödenmeye devam edildiği) farkındalık halidir. Bilginin aldanmayla başlayan serüveni, aldanmaya karşı oluşu ile sürmektedir:

“Dünya ve mâfîhâyı bilmez mahdûdü’l-fikr bir kız olsa kendi hayaline kendi

aldanıverir” (T,39).

Ahmet Midhat, “Demir Bey Yahut İnkişâf-ı Esrâr” romanında gönül işlerine dair bilgiye sahip olmamanın, gönül işlerindeki toyluğun, felakete sebep olabileceğinden bahseder ve bu tarz bir bilgiye sahip olmamayı, insanın genel durumu için bir eksiklik olarak değerlendirir. Kötü olan dünya ile baş edebilmenin yolu, onun silahlarına sahip olmaktan geçer. Ahmet Midhat, dünya ile baş edebilmenin yolunu kötü, olmak şeklinde göstermese de en azından kötünün bilgisine sahip olmak şeklinde değerlendirir:

“Avrupa gibi bir yerde gençliğini geçirmekte olan delikanlının şu derecelerdeki

toyluğu büyük büyük beliyyâtı davet edebilmesi ihtimalden asla baid olamaz” (DB,91).

“Esrâr-ı Cinâyât” romanında Hezarfen Mustafa, pek çok konuda oldukça bilgili bir genç olmasına ve hatta Mekteb-i Tıbbiye’ye yazılmasına rağmen nefsine yenilerek Hediye Hanım’ın peşine takılır ve kalpazanlıktan cinayete varıncaya kadar çeşitli kötülüklere bulaşır. Onun düşüşünün altında yatan sebep, hayata dair bilgisinin yetersizliğidir. “İntibah”taki Ali Bey’in kötülüğe maruz kalmasının sebebi de yine hayata karşı yeterli donanıma (bilgiye) sahip olmamasıdır.

Ahmet Midhat, iyinin/iyilik bilgisinin olduğu kadar kötünün/kötülük bilgisinin de bilinmesi gerektiği kanaatindedir. O, özellikle belli konular hakkında fikir sahibi olmayı âdeta zorunluluk olarak değerlendirmektedir. Çünkü çoğu insanın yaptığı gibi olayları iyi ile kötü açısından tek taraflı değerlendirmenin ya da algıyı tek taraf üzerine kurmanın bir eksiklik olduğunu ve insan için kötü sonuçlar doğurabileceğini

düşünmektedir. Özellikle Batılılaşma temasını işleyen romanlarda, bu açıdan bilginin tek taraflı olması ya da herhangi bir düşünme biçiminin geliştirilmemesi, bariz bir şekilde kötü olarak sınıflandırılmaktadır:

“[B]iz dahi bir devr-i terakkiye girmiş olduğumuzdan cihanın nîk ve bedine, nef’

ve ziyanına, selamet ve tehlikesine dair olan … hususât-ı nazikâne ve ahkâm-ı mühimme hakkında bizde dahi bir fikir peyda olmalıdır ki bilâhare bimemezlik seyyiesiyle tehlikelere düşmekten ve anlamamalık beliyyesiyle menafii elden kaçırmaktan kendimizi vikaye edebilelim” (T,52).

Ahmet Midhat, “Cinli Han”da kötülüğün bilgisizlikten beslendiğini açıkça ifade eder. Özellikle kötülüklerin olağanüstü güçlerle açıklanması noktasında insanın hikmetini bilmediği şeyleri, “sebep ve hikmeti ne olduğu hiç de anlaşılamayacak olan

diğer şeylere” (CH,46) kolayca yorumlayabileceğini belirtir. Bilginin ulaşamadığı

yerleri cinler, şeytanlar istila eder. Romanın sonu ise bu bağlamda ilginç bir şekilde biter: Kötüler kaçarken cin ve şeytan sanılan varlıkların insan olduğu anlaşılarak hükümleri kalmaz. Kötülerin cezasız kaldığı romanlardan biri olan “Cinli Han”ın sonunda da yazar asıl işinin, hanı cinlerden temizlemek olduğunu ifade eder ve göndergesel olarak kötülerin cezalandırılmasının aslında çok da önemli olmadığını, asıl olanın kötülüğü cinlerden ve şeytanlardan temizlemek olduğunu belirtir. Kötülüğü cinlerden ve şeytanlardan temizlemekse, kötülük karşısında insanı, sorumluluğu ile baş başa bırakmak demektir. Cinler ve şeytanlar, kötülüğün reel varlığı ile insan arasındaki mesafeyi açarak kötülüğün ontolojik yapısını pas geçer, insani sorumluluğu azaltır ve iyiliği değersizleştirir. İnsanı kötülük yapmaktan alıkoyacak tek şey, cinlere ve şeytanlara dayalı bir korku kültürü yaratmak değil kötülük karşısında sorumlu olduğunu hatırlatarak vicdan kazandırmak ve kötülükle insanın uzlaşmasını sağlamaktır. Son ana kadar cin olduğu sanılan varlıkların sonunda insan olduğunun anlaşılması da kötülüğün insansı doğasına dikkat çekmek ve olağanüstü varlıkla açıklanmasının makul olmadığını göstermek içindir. Salpetre’nin cine karşı cesaretle karşı durması ise bilinçaltında korku ve endişelerle beslenen karanlık bir tarafının olmaması sebebiyledir.

Ahmet Midhat, insanın cinayet gibi kötülükler işlenmesinin sebebini yaptığı işler üzerinde yeterince düşünmemesine, belli bir düşünme etkinliği geliştirememesine bağlar:

“[C]inâyâta insanı sevk eden şey bâdî-i emrdeki mülâhazasızlıktan başka hiçbir

binlerce yiğitler zindanlarda çürüyeceklerine cemiyyet-i medeniyyeye yarayacak hizmetlerde bulunsalar olmazlar mı?” (EC,152).

Ahmet Midhat, bilgi açısından kadın erkek ayrımı yaparak erkeklerin hikmet konusunda kadınlardan daha önde olduğunu, kadınların sırf kadın oluşları ile bu bilgiye tam olarak ulaşmalarının mümkün olmadığını belirtmektedir. Bilgiye hâkim olamayan kadınınsa kötülüğe yatkınlığı artacaktır ve böylece kötülük dişileşecektir:

“Bu hikmet-i münibeye bizim âkil ve müdekkik Râsih salik idiyse de Sâniha’nın

hikmetinde bu metanet , bu hakikat yoktu. Ta’yib olunamaz ya! Kadındır. Ne kadar taallüm ve tederrüs etse mertebe-i irfânı muktedir bir erkek derecesine vardıramaz”

(T,72).

Yaş ise bilgiyi edinmede önemli değildir. Çoğu kez çocuk yaştaki kahramanların erdemlerine tanıklık ederiz. “Süleyman Muslî”de on beş on altı yaşında olan ve daha çocuk sayılabilecek Süleyman’ın erdem ve cesareti konu edilir. Süleyman, Mariya da dâhil herkesten yaşça küçük olmasına rağmen erdem bakımından ileridedir. Roman boyunca, yolunun düştüğü her yere cesareti ile adalet, erdemi ile hikmet götürür. Yazar, buradan hareketle bir erdemin yaş ile değil tecrübe ile elde edileceğini belirtir.

“İnsanın istidatları sin ile sâl ile münbasıt olmaz, görgü ve tecrübe ile münbasıt

olur. Küçücük yaşta büyüklüğün kâffe-i gavâili kendi üzerine yığılmış insanlar görülür ki insan-ı kâmillerin derece-i mükemmeliyetini dahi tecâvüz etmişlerdir. Ömrünü haremlerde geçirmiş saçlı sakallı adamlar vardır ki henüz âlem-i kevn ü fesâdda hiçbir tecrübe ile istidatlarını açmış olmadıklarından hâlâ çocukluk acziyle âcizlerdir”

(SM,71).

Bazen bilgisizliğin kendisi de doğrudan kötülüğün tanımlanmasında etkin bir faktör olabilir. İnsanlar genellikle bilgi sahibi olmadıkları, tanımlamalarının ve kavramalarının ötesinde olan şeyleri “kötü” olarak nitelemektedir. İnsan algısını aşan ve tanımlamaya gelmeyen şeylerin tekinsizliğine dair genel kanı, hâlâ günümüzde de varlığını sürdürmekte, insanların ve toplumların kötülük anlayışını belirlemektedir. “Dünyaya İkinci Geliş yahut İstanbul’da Neler Olmuş” romanında bir mağarada dünyaya gelmiş ve dört buçuk yaşlık ömründe bu mağaradan dışarıya çıkmamış, ışığı sadece küçücük bir delikten kısıtlı olarak görebilmiştir. Bu mağaradan dışarıya çıkacakları zamansa “fena” olarak değerlendirdiği dışarıya çıkmayı reddetmiş, ışığa karşı gözlerini sıkı sıkıya kapatmıştır:

“Bîçare yavrucuk denizi ve semayı görünce havf ederek bağıra bağıra ağlaya

ağlaya mağara içine kaçtı. Babası ‘gel oğlum korkma gel!’ diye tutup getirmek istediği hâlde dahi ‘Orası fena ben onu istemem diye gözlerini kapayıp açmaya ihtimal bırakmamıştı. … Binaenaleyh babası ne kadar ibrâm eder idiyse çocuk ‘Orası fena ben korkarım’ demekten başka cevap bulamayarak mümkün değil gözlerini açmamıştır”

(DİG,96).

Kötülük düşüncemizin temelinde ne yazık ki çoğu zaman nesnel gerçekler yerine korkularımız bulunmaktadır ve bu korkular gerçek iyiliklerden nasiplenmemizi ve gerçekten iyi olmamızı engelleyen kötülüktür. Bu, bizim kendimize yaptığımız kötülüktür. İyilik karşısındaki bu pasif itaatkârlık, ilk itaatsizliğin evrensel iyiliğini görmezden gelmektir. Cennete giden yol, mayası kötülükle yoğrulmuş dünyadan geçer ve gerçek anlamda iyi olabilmek ve iyiye layık olabilmek için muhakkak kötülüğü tecrübe etmek gerekir.

“Dünyaya İkinci Geliş yahut İstanbul’da Neler Olmuş” romanında yer alan mağara motifi ve ışığın Güngörmez tarafından kötü olarak algılanması, biraz zorlama da olsa Hakk’ın mutlak karanlıktan ve sakinlikten mevcudatı/çoğulu yaratarak ışığı kötü olarak konumlaması açısından da değerlendirilebilir. Mağaranın karanlığı ve sakinliği, kötülükten yalıtılmışlığı imlerken ışık, evrene işaret etmekte, evren de kötülüğü barındırmaktadır. Mağaradan çıkan Güngörmez, adeta yeni baştan bir doğum süreci geçirecek ve bu ışıklı dünyaya ayak uydurmakta zorlanacaktır.

Mağarada doğan Güngörmez’in iyi ile kötüye dair hiçbir bilgisi yoktur. Doğduğu andan dört buçuk yaşına kadar karanlık bir mağarada yaşayan Güngörmez’in hiçbir ahlaki kavramı gelişmediği gibi iyiye ya da kötüye dair bir fikri de yoktur. Babasının bulduğu hazine, başkaları için belki ölmeye ve öldürmeye değecek bir servetken onun için hiçbir anlam ifade etmemektedir. “Tamahkârca bir adamın hemen

aklını başından alacak olan bu servetin çocuk nazarında gayeti kendi çakıl taşına nisbetle biraz daha itibarı olabilirdi” (DİG,92). Yine iyiliğin ve kötülüğün bilgisine

sahip olmayan Güngörmez’in sandık içindeki eşyaları eline batanlar (canını acıtanlar) ve eline batmayanlar (canını acıtmayanlar) olarak iyi ve kötü olarak kategorize etmesi de insanların genel iyi ve kötü kavramlarını sınıflandırırken dikkat ettikleri iki hususu gözler önüne getirmektedir. Bu hususlardan ilki acıdır. İnsan doğduğu andan itibaren başkaları tarafından tanımlanmış hâli ile değil bizzat deneyimleri ile acı veren unsurları kötü olarak sınıflandırmaktadır. İyinin ve kötünün kategorize edilmesinde ikinci husus,

bu acının kendimiz üzerinden algılanmasıdır. İnsan doğumundan sonraki ilk birkaç yılında acıyı tecrübe ederken ve bunu kötü olarak nitelerken algısı kendi üzerindedir. Bebeğin tek gerçekliği kendi bedenidir. Acının kötü olarak tanımlanması sürecinde başkasının önemi yoktur. Çocuk, bu açıdan başkasının acısını algılamaz ve kötü olarak tanımlamaz. Çünkü insan, bu ilk birkaç yılında gerçeklik anlayışını sadece kendisi üzerinden kurmaktadır.

Bilginin kendisini de “zunûn-ı bâtıla” (DB,313) içeren kötü bilgi ve “envar-ı

hikmet” (DB,313) ile aydınlanmış iyi bilgi olarak ikiye ayıran Ahmet Midhat, iyiliği,

iyiliğe dair bilginin uygulanması şeklinde tanımlamakta, bilgeliği (hakim) de “iyi” olarak konumlamaktadır. Ahmet Midhat, “Hüseyin Fellah”ta dilencilik yapan Şehlevend’i kınayarak ona ahlak dersi vermek isteyen “üstü başı temiz bir efendi”nin (HF,25) büyük bir hikmet sarf etmiş olduğuna dair gururlanmasından hareketle hikmete dair açıklamalarda bulunur. Ahmet Midhat’a göre hikmetin bilgisine sahip olmak, hakim olmak değildir. Ona göre hikmet, her ne kadar “bedraka-i hidâyet” (doğruluk kılavuzu) (HF,25) olsa da onu yalnızca bilmek yeterli değildir, asıl zorluk onun tatbikindedir. Yani ne hikmetin kendisi ne bu hikmete dair bilgi ne de hikmet üretmek (tek başına iyi değildir) insanın iyi ya da bilge olması için yeterlidir; iyilik, hikmete dair bu bilginin uygulanabilir olmasıdır. İyi ya da bilge olan kişi de “ahkâm-ı hikmeti

mesail-i vakıaya tatbik edebile[ndir]” (HF,26). Ters mantıkla düşünürsek iyiliğe dair bu

bilgiye sahip olunmasına rağmen uygulanmaması ise kötülüktür. Dikkat edilirse bilgiye sahip olmamak kötülük olarak şekillenmemektedir, yalnızca bilginin uygulanabilir olup olmaması üzerinde durulmuştur.

Bazen bilgi, doğru olsa bile uygulamasındaki yanlışlık, kötülükle sonuçlanabilmektedir. Üstü başı temiz efendinin dilenmenin yanlışlığına dair söyledikleri doğru olmasına rağmen üslubunun ve muhatabının yanlış olması, yani hikmetli sözün uygulanmasındaki yanlışlık, kötü sonuçlar doğurmuş, “Şehlevend’i

şifayab etmeyip âdeta zehirle[miştir]” (HF,26). Kendisini kınayan efendinin sözleri

üzerine Şehlevend, “dünyanın her türlü saadeti ve insanların bilvücûh merhametleri ve

insaniyetleri aleyhine bir nefret-i meyusane ile” (HF,26) yerinden kalkmış ve ölümü

göze alarak annesinin yanına dönmüştür. Üstü başı temiz efendinin sarf ettiği hikmetli sözler, kendisi ile öteki arasına çektiği bir sınıra dönüşüp kötücül bir gururla beslenirken Şehlevend’de ise dünyadan ve insandan nefrete varacak bir kine dönüşmüştür. İyi biri olmak için, iyiliğe dair bilgiye sahip olmak yeterli değildir. İyi olmak için iyiliğin

bilgisine sahip olup onu uygulamak gereklidir. “Hakîm hikmeti kabul ve icra edendir” (HF,279). Buradan iki çeşit “kötü”nün olduğu sonucu çıkmaktadır: Birincisi, iyiliğin bilgisine sahip olmayan yani hikmeti bilmeyen ya da kabul edilebilir bulmayan kötülerdir; ikincisi ise iyiliğin bilgisine sahip olmasına yani iyi ile kötüyü idrak edebilmesine rağmen bu bilgiyi uygulamayan/uygulanabilir kılmayan kötülerdir. Bu sınıflamadan Ahmet Midhat’ın kötülüğü tanımlama biçimine de ulaşılabilir: Birinci sınıf kötülerin kötülüklerine bakılarak kötülüğün, iyilik bilgisinin yokluğu; ikinci sınıf kötülerin kötülüklerine bakılarak da kötülüğün doğrudan iyiliğin yokluğu olarak tanımlandığı ve sonuç olarak kötülüğün yokluk ya da yoksunluk olarak değerlendirildiği görülmektedir.

Akıl ise, bilginin uygulamaya geçirilmesi noktasında devreye girer ve çoğu kez kötülüğe karşı koruyucu bir işlev kazanır. Aklını kullanan kişiler, iyi bir hayat yaşarken aklını kullanamayanlar ise ahmaklaşıp kötü bir sona düşer. Akıl sahibi olmak “her şeyin

nîk ü bedini temyize hüsniyâtı tahsîn ve kubhiyâtı takbih etmeye iktidarı kifayet etmek”

(HF,24) demektir. Rakım (FBRE) Canan’a karşı şehevi isteklere kapılmasına ve birkaç kez kendini kaybetmek derecelerine gelmesine rağmen her defasında aklını başına toplayarak nefsine engel olabilmiştir. Bu bağlamda nefis ile akıl, kötülük ve iyilik ikilisi ile paralel olarak birbirlerine düşman iki unsur olarak değerlendirilmiştir. İyiler, akıllarını kullanarak nefislerinin onları zorladığı kötülüklerden uzak kalmışken kötüler nefislerine yenilerek akıllarını kullanamamışlardır. Hatta bazen sonucun kötü olmadığı aşikâr bile olsa sırf nefse yenilmiş olmamak için nefsin yönettiği arzuların bastırılması ve yoksunluğun tadılması, iyiliği derecelendirmek için kullanılmıştır. “Felatun Bey ile Rakım Efendi”de Rakım’ın Canan’dan uzak kalışı, böyle bir gerekçe ile açıklanmakta ve bu yine Rakım’ın erdemliliğine gönderme yapmak amacıyla kullanılmaktadır.

“Size kendisini ram ve hatta mal eden bir kızı, yanı başınıza almış olduğunuz

hâlde nefsinizi menederek, o mahrumiyetin, o hicranın lezzetini tattığınız var mıdır?”

(FBRE,67)

Bilgi, dinamik yapısı ile zihni miskinliği reddeder. Bu reddediş, bilişsel bir farkındalığa dayanmıyorsa kötülüğü harekete geçirebilir. Kötülük, bu sebeple çoğu kez bilgiden daha doğrusu bilginin ukalalığından beslenir. Bilgili bir kadın olarak tanıtılan Sâniha’nın (Taaffüf) evlendikten sonraki meşguliyetlerinin, onu zihinsel olarak tatmin etmediği, kendini bilmiş bir kadın olarak değerlendiren Sâniha’nın kocasını bilgi bakımından gitgide kendinden aşağı görerek küçümsediği görülür ve Sâniha, bilgiden

kaynaklanan bir böbürlenişle kötülüğe yönelir. Yazar, Sâniha’nın evlenmeden önceki ve sonraki hoppalığını, almış olduğu tahsile bağlayarak onun en büyük hatasının kendisini bilmiş görerek bilmediklerini kaçırması olarak değerlendirir. Narsistçe, bilgisindeki yanlışlığı bir türlü kestiremeyen Sâniha, evrende sevmek ve sevilmekten başka işler olduğunu da bilmez ve kötü olanı arzular. Sâniha’nın bu kötülükten korunabilmesi için de “içtihâdât-ı fikriyyesindeki hataya vukufu” (T,76) gerekmektedir.

Akıl, Aydınlanma ile beraber yeni dünya düzeninin tanrısı olarak öne çıkarken ve Tanzimat romanında kutsanan bir değer olarak algılanırken geleneksel olarak akıl ile Şeytanın özdeşleşmesi, Tanzimat romanında aklın kötü olarak da değerlendirilmesine sebep olmuştur. Kötülüğün varlığını akla ve özgür iradeye sahip insana bağlayan Tanzimat romanı, çoğu kez bunun aksini iddia ederek kötülüğün bilgisizlikten beslendiğini belirtir. Ancak bununla birlikte bilgisizliği belli bir düşünme biçiminin geliştirilmesi şeklinde tanımlayan Tanzimat yazarları, yer yer doğrudan zekânın fazlalığını kötülük sebebi olarak gösterirler. Feride Hanım (Demir Bey Yahut İnkişâf-ı Esrâr)’ın, kocasını, oğlunu sevmemekle ve oğluna karşı soğuk olmakla itham etmesini ve evliliğini bitirerek kocasını ölüme terk etmek istemesi gibi kötü düşüncelerini onun zeki bir kadın olmasına bağlar:

“Feride Hanım haddizatında zeki bir kadın olmakla beraber şu hakikati

göremedi. İhtimal ki zeki bir kadın olduğu için şu hakikati göremedi. Zekâsı ona başka bir şey gösterdi. O gördüğü şeyi de ayn-ı hakikat sandı” (DB,35).

Benzer bir durum “Paris’te Bir Türk” romanında Catherine için de geçerlidir. Yazar, Catherine’in tüm insanlardan nefret etmesini, evreni ve yaratılışı kötü olarak görmesini ve nihayetinde mutsuzluğunu zeki bir kadın olmasına, zekiliğini ifrat seviyesine vardırmasına bağlar:

“Her şeyde itidal lâzım olduğu gibi Madame! Zekâda dahi itidal ziyade lâzımdır.

Eğer lüzumundan fazla olur ise bir kere insanı muannid eder. Çünkü zeki olan zekâsı kuvvetine itimatla herkese ilân-ı harbden geri durmaz. Saniyen zekânın ifrâtı insanı cahil bırakır. … Salisen lüzumundan fazla zeki olan bir adamın zihni bu âlemde ârâm ve huzur bulamaz” (PBT,58-59).

“Jön Türk” romanında da zekânın eleştirisi Ceylan üzerinden yapılır. Ceylan’ın kötü davranışlarının altında zekâsının gücü bulunur. Ahmet Midhat, “Taaffüf”te de “Arif oldur bilmeye dünya ve mâfîhâ nedir” sözünden hareketle bazen bilgisizliğin ve cehaletin irfan sayılabileceğini (T,67) belirtir. Zekânın bu eleştirisinin altında,

Aydınlanma düşüncesinin aklı tek gerçek olarak öne sürmesinin tehlikelerinin farkında olan Ahmet Midhat’ın koruyucu tavrı bulunmaktadır.

Son olarak, insanın “vehbi” ve “kesbi” olmak üzere iki çeşit cehaletinin olduğunu belirten Ahmet Midhat, bilgi konusunda insanın sınırlı olduğu vurgusunu yapar. İnsanın bilgisinin sınırlı olduğu anlayışı ise insanın varoluşu ve buna bağlı olarak iyiliği ve kötülüğü tam olarak bilebilmesinin imkânsızlığını göstererek insanın bu konudaki aczini ortaya koymaktadır:

“En büyük hükemâdan birisi: Taallüm ettikçe cehlim arttı. İlimde ilerledikçe ne

kadar cahil olduğumu anlamaktan başka bir netice istihsal edemedim. İnsan iki cehl arasında mevc vurup gidiyor. Bunun birisi mâderzâd olan cehlîdir ki vehbîdir, diğeri netice-i tahsil ve taallümde vâsıl olabildiği cehldir ki kesbîdir’ sözlerini tevekkeli söylemiş” (G,34).

“Müntehâ-yı cehaletten ilme doğru uzaklaştıkça müntehâ-yı ilmin dahiyine

cehâlet-i külliyeye mülâkî ve vasıl olacağı” (SM,44)

Bilgi ile birlikte terbiye de kötülük konusunda oldukça önemli bir yere sahiptir. Nefsin ıslah edilmesinde terbiyenin önemine dikkat çeken Ahmet Midhat, çocuk terbiyesinde ifrat ve tefrit olmak üzere iki ayrı yaklaşımın var olduğunu ve bu terbiye biçimlerinin bazı milletlerle özdeşleştiğini belirterek bu iki yöntemi de eleştirir ve terbiyece doğru olanın orta yol (evsât-ı emr) olacağını belirtir. Fransızlar, “kızlarına

dünyayı göstermemek için manastırlarda büyütürler. Hele alelumum kızlara aşk ve sevdaya dair kitap okutmamak derecesindeki dikkatleri derece-i ifrattadır. Lâkin bu dikkatin neticesi neye müncer olur? şair Alfred de Musset’nin dediği gibi ekseriya karyolanın altında bir canlı cism-i beşerî saklı bulundurmaya müncer olur.