Dünya ve arz kavramlarının Kuran’da hangi bağlamda kullanıldığını açıkladıktan sonra, burada da “iktisat zihniyeti”ni açıklamak durumundayız. Türkçe’de “iktisat zihniyeti” kavramını ilk kullanan Sabri Ülgener (1983, 1984, 1991, 2015) olmuştur. Ülgener’in iktisat zihniyeti tarifi şöyledir: “[G]erçek davranışında kişinin sürdürdüğü değer ve inançların toplamı.” (1991: s.21). Bununla anlatılmak istenen, söze konu olan değer ve inançların kişinin içinde bir ideal ve özleyiş olarak kalmayıp, belirli bir yaşam tarzına dönüşmesidir. Geçmiş zaman söz konusu olunca toplumun iktisat zihniyetinin belirlenmesinin zorluğu da ortadadır. Dolaylı kaynaklardan toplumu temsil eden tespitlerin çeşitliliği ve o çeşitliliğin zihniyetin belirlenmesindeki yeri önemlidir. Dolaylı kaynaklardan şiir, roman, hikâye, destan vb. edebiyat ve sanat ürünleri, ilgili dönemdeki toplumun hâkim iktisat zihniyetini vermesi açısından önem sıralamasında en başlarda gelir (Köksal, 2011: s.303). Bu arada, dini metinler her ne kadar iktisat ahlakını oluşturan unsurlar arasında sayılsa da, gerek metinlerin ifade ediliş biçimi, gerekse konunun ve kavramların ele alınış tarzları açısından onları da pekâlâ iktisat zihniyetini bulmak için kullanabiliriz. Bu anlamda Osmanlı toplumunun siyasal meşruiyet kaynakları arasında dinin önemli bir yeri olduğundan hareketle, dini metinlere de bakmakta fayda olduğu görülmektedir.
Uzun tarihi süreç boyunca sözlü kültürün egemen olduğu Osmanlı’da sadece küçük bir azınlığın okuması vardı. Devlet destekli eğitim sistemi ancak 19. Yüzyılın son çeyreğinde ortaya çıkabildi. Yüzyılın başında Müslümanların okuryazarlık oranı % 2-3 tahmin edilirken bu oran yüzyıl sonlarında muhtemelen % 15’e varmış (Quataert, 2009: s.245), zorunlu ilköğretim ilk defa II. Abdülhamit döneminde (1876-1909) hayata geçebilmişti (Karataş, 2003: 238; Akyüz, 1997: s.195). Okuma yazmanın düşük düzeyde olmasından dolayı Müslümanlar için kültürel mayalanmanın, tarihi süreç içinde medrese eğitiminden ziyade tekkelerde, tekke nefeslerinde, halk deyişlerinde, kahramanlık hikâyelerinde, cönklerde, Türkülerde ve okunmasa bile
Osmanlı’da neredeyse her evde bulunan dini kitaplarda olduğu genellikle kabul gören bir görüştür (Çobanoğlu, 1999; Ong, 1995).
Buradan hareketle genci yaşlısıyla, fakiri zenginiyle, şehirlisi köylüsü ve saraylısı taşralısıyla Osmanlı insanının iktisadi zihniyetinin belirlenmesinde önemli bir yerinin olduğunu düşündüğümüz edebi ve dini eserlerden “dünya”nın hangi bağlamda ele alındığını göreceğiz. Yukarılarda da ifade edildiği gibi soyut, “ilişki biçimi”, “ilişkiler ağı”, uzak durulması gereken ve çoğunlukla negatif anlam yüklü bir ifade mi, yoksa “arz” anlamında mı? Ya da her iki anlamı da içerecek bir anlamda mı? İddiamız, “dünya”nın daha çok arz yerin(d)e kullanılıp, yeryüzündeki şeylerden/eşyalardan uzak durulmasını ima ettikleri yönündedir.
Osmanlı insanının iktisat zihniyetini ortaya çıkartırken, Osmanlı öncesine de kısaca bakmakta fayda vardır. Çünkü kültür ve zihniyet, bugünden yarına değişen bir şey değildir. Osmanlı’nın kurulduğu günlerde de tasavvuf eri Yunus Emre’nin sözlerinin kulaktan kulağa dolaştığını ve tekkelerde söylendiğini rahatlıkla düşünebiliriz. Mustafa Tatçı’nın hazırladığı Yunus Emre Divânı’nı (Tatçı 2005) esas alarak, dünyanın şiirlerinde hangi bağlamda geçtiğine ve onun algılanış tarzına bir göz atalım. Yunus, kimi zaman yeryüzü anlamında kullanır dünyayı: “Ol dost bizi viribidi, var dünyayı bir gör didi” (2005: 24), “Miskîn Yûnusun dünyede güldügini işitmeyin” (30), “Âşık lâ-mekân olur dünyâ terkini urur” (104), “Dünyâ seven dervîş degül dervîşligi olmaz kabûl”, “Yûnus eger dervîşisen terk eyle küllî dünyâyı” (105). Kimi zaman da dünya, Kuran’da geçtiği anlamda, yani soyut, insanın madde/çevre/zamanla kurduğu ilişkiler biçimi bağlamında: “Dünyâyı inanırsın, rızka benümdür, dersin / Niçin yalan söylersin, çün hîç didigün olmaz” (108), “Dünyâ âhret ahvâli, zen ü ferzend vebâli / Dilersen dost visâli, varlıkdan hazer gerek” (138). Yunus’a göre her iki anlamda da dünya, uzak durulması gereken bir yer ve/veya şey gibidir.
Anadolu’da neredeyse her evde bulunan üç beş eserden biri olan Muhammediyye’nin yazarı da Yunus gibi tasavvuf ehli Gelibolulu Yazıcıoğlu Mehmed’dir (ö.1451). Eserin Osmanlı dini-tasavvufi kültürünün oluşmasındaki etkisi (Uzun, 2005: 586) bilinmektedir. Muhammediye’nin, Tercüman gazetesi tarafından 1001 Temel Eser serisi arasında (Çelebioğlu 1980) okurlarına verilmiş olması da, Türk kültürü içindeki yeri açısından bir işaret olarak görülebilir. Eserinde dünya, kimi zaman somut olarak görülür: “Dünya göğünü zebercedden edip” (1980: s.85), “Çün İdris gitti dünyadan yaşayıp üç yüz altmış yıl” (165), “Ki çün kim dünya göğüne erişti kodu nefsini” (220), “Ki yâ Ahmed, olgil bu dünyadan ırak” (238); kimi zaman da ahiretin karşılığı veya soyut (ilişkiler ağı) olarak: “Terk edip dünyayı ukba ihtiyar etmiş idi.” (207), “Muallak kılma kalbin dünyaya var / Ki dünya çün seni ben etmedim var” (223), “Görsem onun kalbinin içinde dünya hubbunu/ Zerre miktarı da olsa etmese ondan menâs” (243).
16. yüzyılda yaşadığı kabul edilen, halk edebiyatının en önemli şairlerinden Çukurovalı Karacaoğlan, Türk kültürü içinde önemli bir yere sahiptir. Karacaoğlan da Tercüman gazetesinin 1001 temel eserleri arasında neşredilmiştir (Karaer, 1980). Döneminde ve sonrası için bile Türkçe’nin zirve isimleri arasında konumlanışı, bugün de Türk şiirinin yaşayan en büyük şairi İsmet Özel’in İstiklal Marşı Derneği’nde yaptığı konuşmada Karacaoğlan üzerinde durması (Özel, 28 Eylül 2013) ve sonraki konuşmalarında “Karacoğlan[’ı] millî varlığımızın senedi” olarak görmesi de (Özel, 9 Ocak 2014) bunu kanıtlar niteliktedir.
Karacaoğlan “Bana su içirdin yeşil kanyadan / Güzel seven murat alır dünyadan” (1980: s.83), “Dünyaya geleli her dem ağlarım” (110), derken sanki bir yerden bahsediyor gibidir. “Dünyada sevmeli esmer güzeli”de (133) ise dünya yine yer olarak görülür, ancak o yeri de bir eğlence, zevk alma ve keyif çatma yeri olarak ima eder gibidir. ‘Yalan dünya’ söylemine Karacaoğlan da katılmıştır: “Şu yalan dünyaya geldim geleli / Bir bağ dikip meyva yetiremedim” (160), “Şu yalan dünyaya geldim geleli / Yine ne gelecek başıma benim” (171). “Benim olsa vermem dünya malına” (215) dizesinde de somut bir varlık olarak ele alınırken, bir başka yerde “Sultan Süleyman’a kalmayan dünya” (231) her iki anlamı da (soyut ve somut: dünya ve arz) karşılar gibidir.
Gerek halk kesimi şairleri, gerekse tekke çevresinin eserlerindeki dünya algısı veya dünyaya bakış bu durumda iken, siyasetli kesim veya yönetimi temsil eden bakışta durum ne idi? İstanbul’un fethinden sonra hudutsuz bir otorite kazanan, merkezi ve mutlak imparatorluğu kesin olarak kuran Fatih’in (İnalcık, 1996: s.326) ve döneminin pek çok yönden Osmanlı’nın klasik döneminin zirvesi olduğu kabul edilir. Böyle bir dönem padişahı olan Fatih’in Avnî mahlaslı eserinde (Doğan, 2009) dünya yine her iki bağlamda da (dünya ve arz: soyut-somut) kullanmıştır. Örneğin “Işk derdidür cihânda âşıka maksûd olan / Vasl-ı dilberdür hemîn bu dâr-ı dünyadan murâd” (2009: 39) derken dâr-ı dünya yeryüzü anlamında kullanılmıştır. “Âşıka dünyâ vü cân terk eylemek âsân olur / Lîk cânân terkini itmek gelüpdür câna güç” (33) diyen Fatih,
sevgiliden vazgeçmek zor olmasa, yeryüzü ve candan (somut şeyler) vazgeçmenin kolay olduğunu söylerken, Osmanlı insanının içinde bulunduğu kültür ikliminde (zihniyet dünyası) yeryüzü anlamındaki dünyayı terk etmeyi söyleyen tek kişi değildir. Bunu yapıp yapmamaktan ziyade hâkim söyleme tekraren bile olsa –ki devir, devran anlayışı da bir çeşit tekrardır.- katılmaktır asıl olan: “Gül-i dünyâda yokdur bûy-ı rahat” (61).
Anlamından anlaşılacağı üzere aşağılık bir yerdir dünya: “Bu dünyâ-yı denî içün niçe bir dest ü pâ urmak / Elüne âstîn ü pâyuna mesken yeter dâmen” (193). Buradaki dünyâ-yı denî yer/yeryüzü/arz anlamında değil, Kuran’da geçtiği anlamında bir kullanımdır. Şiirin tam açıklamasını Doğan şöyle yapar: “Şu değersiz dünya hayatı için daha ne kadar el ayak vurup hırsla çabalayacaksın? Elbisenin uzun kolu elin için; elbisenin eteği de ayağın için mesken olarak yeterli değil mi?” (2009: s.196). “Bir lokma bir hırka” anlayışının Fatih’inden dilinden dile gelişi de böyle oluyor.
Söz konusu düalistik bakış, bir kavgayı da beraberinde getirmektedir. Türk edebiyatında bir yönüyle rind ve zahid kavgası olarak da ele alınan (Fuzulî, 2000) bu konuda Ülgener şunları söyler: “Dünyayı, bir bakıma, eşya ve madde tarafıyla reddedenlerle sadece ilgi tarafını mahkûm edenlerin kavgası! Bir başka açıdan: Çile ve mihnet tarafını göğüsleyenlerle, sade nefsânî haz ve tatmin tarafına yanaşanların mücadelesi!” (2015: s.100). Ancak Ülgener’in de vurguladığı şekliyle Osmanlı insanına ve insanının iktisadi zihniyetine rengini veren söz konusu kavgadan, yüz akıyla çıkan anlayış Melâmîler olmuştur: “Dünya, melâmî için, bir haz ve zevk ortamı olmadığı gibi, günah ve kusurlarına bulaşmamak için uzağında durulması ve kaçınılması gereken bir ‘ölümlü [yalan] dünya’ da değildir; tam tersine işlenmek, şekil ve düzen verilmek üzere müminin önüne serili bir madde ve malzeme yığınıdır.” (2015: s.105).
4. Sonuç
Osmanlı’nın ‘geri kalmışlığı’ meselesini Sabri F. Ülgener, Mehmet Genç, Ahmet Tabakoğlu, Şevket Pamuk, Halil İnalcık, Şerif Mardin, Niyazi Berkes, Ahmet Güner Sayar ve Oğuz Adanır gibi pek çok araştırmacı ele alarak bir açıklama getirmişlerdir. Bu açıklamalardan Ülgener ve Sayar, İslam tasavvufu üzerinde durmuş, tasavvufu da tabiri caizse batını ve melami kollar şeklinde ikiye ayırarak söz konusu meseleyi batınî tasavvuf yorumu ile ilişkilendirmiştir.
Yapılan yeni açıklama ile anılan iki yazarın yorumlarını biraz daha gerilere götürmeye çalıştık. Götürdüğümüz yer, İslam tasavvufun da kaynağı olan Kuran oldu. Kuran’daki birbirinden ayrı olarak ele alınan, ayrı bağlamlarda değerlendirilen arz ve dünya kavramlarının her ikisinin de Osmanlı tecrübesi içinde sadece dünya kavramı içinde yeniden şekillenerek, tasavvuf da dâhil toplumsal hayatın pek çok yönüne sirayet ettiğini (halk, tekke, yönetim), Yunus Emre, Karacoğlan, Dadaloğlu, Gelibolulu Yazıcıoğlu Mehmed ve Fatih Sultan Mehmet’in eserleri üzerinden örneklerle göstermeye çalıştık. Örneklerini daha da ve rahatlıkla çoğaltabileceğimiz eserlerde dünya kavramı, iki şekilde kullanılmıştır: Birincisi, Kuran’daki anlamında, yani kişinin eşya/çevre/zamanla ilişki biçimi, ahiretin zıddı olarak karşılığı, tahakküm yöntemi, yani soyut olarak ele alınmıştır. İkincisi ise arzın (yer, yeryüzü, yerküre, toprak vb.) karşılığı olarak, yani somut şeyler yerine kullanılmıştır dünya.
Bu ise Türk töresi ve din eksenli bir düzene dayanan Osmanlı’da harmanlanarak Kuran’da sürekli vurgulanan ‘dünyadan uzak durulması gerekir’liği meselesi, arzı da içerir hale gelmiş, eşyanın somutluğunu yutmuş dünyanın, yalan dünya haline dönüşerek pek çok şeyden uzak duran insan tipini yaratmış gibidir. Türkçe’de dünya kavramının düalistik yapısı bugün bile bunu teyit edecek niteliktedir.
Kaynakça
Adanır, O. (2010). Eski Dünyaya Yeni Bir Bakış, Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Akyüz, Y. (1997). Türk Eğitim Tarihi, İstanbul: İstanbul Kültür Üniversitesi Yayınları.
Baudrillard, J. (2009). Gösterge Ekonomi Politiği Hakkında Bir Eleştiri, O. Adanır ve A. Bilgin (Çev.). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.
Baudrillard, J. (2014). Simülakrlar ve Simülasyon, O. Adanır (Çev.). Ankara: Doğu Batı Yayınları. Berkes, N. (2013). Türkiye İktisat Tarihi, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Bulut, M. (2012). Osmanlı Ekonomi Politiğine Yeniden Bir Bakış, Bilig Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, Ankara: Ahmet Yesevi Üniversitesi, 62, 63-96.
Çobanoğlu, Ö. (1999). Sözlü Kültürden Yazılı Kültür Ortamına Geçiş Bağlamında Erken Dönem Osmanlı Tarihlerinden Aşıkpaşazade'nin Epik Karakteri Üzerine Tespitler, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Ankara: Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 16, 65-82.
Devellioğlu, F. (1996). Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, A. S. Güneyçal (Haz.). Ankara: Aydın Kitabevi Yayınları.
Doğan, M. N. (haz.) (2009). Fatih Divanı ve Şerhi, İstanbul: Yelkenli Yayınevi. Fuzulî (2000). Rind ile Zâhid, H. Ayan (Çev.). İstanbul: Büyüyenay Yayınları.
Genç, M. (2000). Osmanlı İmparatorluğunda Devlet ve Ekonomi, İstanbul: Ötüken Yayınevi.
Göçer, K. (2017). Ahiliği Potlaç Kültürü Üzerinden Yeniden Düşünmek, Selçuk Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, Konya: Selçuk Üniversitesi, 37,
Heidegger, M. (2014). Sanat Eserinin Kökeni, Fatih Tepebaşlı (Çev.). Ankara: De Ki Basım Yayım Ltd. Huizinga, J. (2000). Homo Ludens, M. A. Kılıçbay (Çev.). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
İnalcık, H. (2004). Osmanlı İmparatorluğu, Toplum ve Ekonomi, İstanbul: Eren Yayınları.
İnalcık, H. (1996). Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi I, H. Berktay (Çev.). İstanbul: Eren Yayınları.
İnalcık, H. vd. (ed.) (2012). Adâlet Kitabı, Ankara: Kadim Yayınları.
Karaer, M. N. (haz.) (1980). Karacaoğlan, İstanbul: Tercüman Gazetesi (1001 Temel Eser).
Karataş, S. (2003). Osmanlı Eğitim Sisteminde Batılılaşma, Afyon Kocatepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, Afyon: Sosyal Bilimler Dergisi, 5(1), 231-242.
Köksal, İ. (2011). İktisat Zihniyeti, Sabri Fehmi Ülgener: Küreselleşme ve Zihniyet Dünyamız, M. Yılmaz Ed.). Ankara: T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı.
Kuran, http://www.kuranmeali.com haz. Diyanet İşleri Meali (Yeni), (Erişim tarihi: 07.4.2017).
Malinowski, B. (1932). Argonauts of the Western Pasific, London: Georgia Routledge & Sons. Ltd; New York: E. P. Dutton & Co.
Mardin, Ş. (1999). Siyasal ve Sosyal Bilimler, M. Türköne ve T. Önder (Der.). İstanbul: İletişim Yayınları. Mauss, M. (2006). Sosyoloji ve Antropoloji, Ö. Doğan (Çev.). Ankara: Doğu Batı Yayınları.
Mutçalı, M. (1995). Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul: Dağarcık.
Ong, W. J. (1995). Sözlü ve Yazılı Kültür, S. P. Banon (Çev.). İstanbul: Metis.
Özel, İ. (2013, 28 Eylül), “Üryan Geldim Gene Üryan Giderim”, http://istiklalmarsidernegi.org.tr/Yazi.aspx?YID=907&KID=4&PGID=0 (Erişim Tarihi: 14 Nisan 2017).
Özel, İ. (2014, 9 Ocak), "Karacaoğlan milli varlığımızın senedidir." https://www.youtube.com/watch?v=BZShmaglwoo (Erişim Tarihi: 14 Nisan 2017).
Pamuk, Ş. (2005). Osmanlı-Türkiye İktisadi Tarihi 1500-1914, İstanbul: İletişim Yayınları.
Pamuk, Ş. (2013). Osmanlı Ekonomisi ve Kurumları, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları. Quataert, D. (2009). Osmanlı İmparatorluğu 1700-1922, A. Berktay (Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları. Sayar, A. G. (2000). Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, İstanbul: Ötüken Yayınevi.
Sayar, A. G. (2001). Osmanlı’dan 21. Yüzyıla: Ekonomik Kültürel ve Devlet Felsefesine Ait Değişmeler, İstanbul: Ötüken Yayınevi.
Tabakoğlu, A. (2005b). İslâm İktisadı, İstanbul: Kitabevi.
Tabakoğlu, A. (2010). Türk İktisat Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları. Taburoğlu, Ö. (2008). Dünyevi ve Kutsal, İstanbul: Metis.
Türk Dil Kurumu (2017, 8 Nisan). meta, Büyük Türkçe Sözlük, (Erişim Tarihi: www.tdk.gov.tr).
Uzun, M. (2005). Muhammediyye, İslam Ansiklopedisi, C. 30, İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 586-587.
Ülgener, S. F. (1983). Zihniyet, Aydınlar ve İzm’ler, Ankara: Mayaş Yayınları.
Ülgener, S. F. (1984). Darlık Buhranları ve İslam İktisat Siyaseti, Ankara: Mayaş Yayınları. Ülgener, S. F. (1991). İktisadi Çözülmenin Ahlâk ve Zihniyet Dünyası, İstanbul: Der Yayınları.
Ülgener, S. F. (2015). Zihniyet ve Din, İslâm, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlâkı, İstanbul: Derin Yayınları.
Weber, M. (2005). The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, London and New York: Routledge. Wehr, H. (1976). A Dictionary of Modern Written Arabic, J. M. Cowan (Ed.). New York: Spoken Language Services, Inc.
Yazıcıoğlu, M. (1980). Muhammediye:“Kitab-ı Muhammediyye”, A. Çelebioğlu (Haz.). İstanbul: Tercüman Gazetesi (1001 Temel Eser).
Yunus Emre. (2005). Yunus Emre Divânı, M. Tatcı (Haz.). Ankara: MEB. Zeyrek, Y. (haz.) (2015). Dede Korkut Kitabı, İstanbul: Ötüken Yayınevi.