Kalp 127

İbn Arabî’nin yaşadığı 13. yüzyıla gelinceye dek, tasavvuf düşüncesi oldukça gelişmiş bir seviyeye ulaşmıştır. Tasavvuf, zühd döneminde, Tanrı’nın yakınlığını kazanmak için nafile ibadetler ve zikirle meşgul olmaktan ibaretti. Ancak hicrî ikinci asırdan itibaren sûfîler, İslam toplumu içindeki siyasî ve sosyal değişimlerin de etkisiyle kendilerine özgü bir hayat tarzı geliştirdiler ve farklı bir kimlik kazandılar.440

Tasavvuf düşüncesi; zühd, tasavvuf ve vahdet-i vücûd olmak üzere üç ana tarihî evrede incelenmektedir. Tasavvuf hareketinin ilk evresini oluşturan zühd döneminde hâkim olan, yaşantı ve haldir. Sûfiyâne yaşantının ve bu yaşantı neticesinde elde edilen marifet ve ahlâk alanındaki kazanımların yazıya dökülmesi tasavvuf döneminde başlamış ve vahdet-i vücûd evresinde zirveye ulaşmıştır.441

Tasavvuf tarihinde bilginin kaynağı, biçimi ve değeri gibi problemleri sistematik biçimde ilk kez ele alan sûfî düşünür Hâris bin Esed el-Muhâsibî (ö. 243/857)’dir. Gerçekte Muhâsibî de kapsamlı bir tasavvuf epistemolojisi ortaya koymamakla birlikte, kendinden sonra gelen Ebû Hâmid el-Gazâlî’nin (ö. 505/1111) dayanacağı bir temel kurmuştur. Gazâlî, mânevî üstadı Muhâsibî’nin mirasını işlemiş ve onu tasavvuf düşüncesini son noktasına taşıyacak olan İbn Arabî’ye aktarmıştır.442

Sûfîler, Tanrı-bilgisini veya ‘mârifetullah’ı elde etmenin aracı olarak aklı değil, kalbi görmüşlerdir.443 _{Kalp, kendisinde gaybî hakikatlerin tecellî ettiği ve hikmetlerin indiği bir}

aynadır. Bu kuvve sayesinde sûfî, ilâhî hakikatleri şüphesiz ve açık biçimde idrâk eder.444

440 _{İbn Haldûn, Şifâu’s-Sâil, s. 89 vd.; Süleyman Uludağ, İslam Düşüncesinin Yapısı, Dergah Yayınları,}

İstanbul 1994, s. 76

441 _{Geniş bilgi için bkz. M. Hamiduddin, “Early Sûfîs: Doctrine” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M.}

Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/320 vd.; B.A. Dar, “Sûfîs Before al- Hallāj” (A History of Muslim Philosophy, Ed. M.M. Sharif, A Venture of Low Price Publications, New Delhi 1995 içinde), I/335 vd.

442 _{Şahin Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yayınları, İstanbul 1995, s. 26.}

443 _{Bkz. Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, s. 400 vd.; Kamer-ul Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî; Hayatı, Eserleri,}

Tarikatı, çvr. Tahir Uluç, İnsan Yayınları, İstanbul 2004, s. 189 vd.

444 _{el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 917. İhvân-ı Safâ da nefsi bir aynaya benzetir: “Nefsin paklığına gelince, çünkü}

nefis insanın cevheridir ve ‘insan’ ismi nefis ve beden üzerine vâki olur. Bedene gelince, o et, kan, kemik, damar, sinir, deri vb.’den oluşan gördüğümüz şu cesettir. Bütün bu unsurlar yeryüzüne ait cisimler olup, karanlık, ağır, değişken ve bozulan şeylerdir. Nefis ise semavî, rûhânî, canlı, nûrânî, gizli, hareketli, bozulmayan, bilici ve eşyanın sûretlerini algılayıcı bir cevherdir. Onun hissedilir ve akledilir varlıkların sûretlerini algılamadaki durumu, bir ayna gibidir. Çünkü ayna şekli düzgün ve yüzeyi cilâlanmış olursa, cismânî şeylerin sûretlerini hakikatleri üzere gösterir. Yok aynanın şekli eğri olursa cismânî şeylerin sûretleri hakikatleri üzere göstermez. Eğer bir de aynanın yüzeyi pas tutmuşsa onda hiçbir şey görünmez.” Bkz.

Sûfîlerin bilgi aracı olarak kalbe yönelişlerinde Kur’ân’daki şu âyetin rolü büyüktür: “Onlar Kur’ân’ı düşünmediler mi? Yoksa kalpleri üzerinde kilitler mi var?”445

İbn Arabî ‘kalp’ terimini açıklarken kelimenin kök anlamından hareket eder. Kalp, hallerde ve işlerde her an şekilden şekle girdiği için bu ismi almıştır.446 Genel İslam literatüründe ve özelde İbn Arabî’nin yazılarında kalp, duygu ve hislerin mahalli olmaktan çok, bilginin mahalli olarak tasvir edilmiştir. Kur’ân’da bu terim yaklaşık yüz otuz yerde geçer. Yine Kur’ân anlayış ve idrâki çoğu kez selim kalbe nispet eder.

Kalbin Tanrı-bilgisine ilişkin sınırsız kabiliyeti onun her an için bir halden ötekine geçmesi ve böylece sınırsız olmasıdır. Tanrı da her an için tecellî etmekte, ne bir kişiye iki kez aynı tecellî ile ne de iki kişiye aynı tecellî ile tecellî etmektedir. Bir tecellîgâh olarak kalp, bu yüzden tecellî ilmini elde edebilecek en uygun araçtır. Oysa akıl, lügat anlamıyla kalbin tam tersidir. Çünkü akıl, bağ veya bukağı anlamına gelen ‘‘ikâl’dan türemiştir. Bu yüzden o, Tanrı’yı belli bir biçimde tanımlamakla Tanrı’yı sınırlamaya çalışır. Dolayısıyla akıl, İbn Arabî’ye göre, mârifetullahı elde etme işinde yeterli ve uygun bir araç değildir.447

Afîfî, Fusûsu’l-Hikem’de “Şuaybî Kelimedeki ‘Kalbiyye’ Hikmeti”ni açıklarken kalple ilgili olarak şöyle söyler:

“Kalp, yani ârifin kalbi Allah’ın rahmetindendir. O [kalp], O’ndan [Hak’tan] daha geniştir, çünkü o, Hakk’ı sığdırmıştır. Halbuki Hakk’ın rahmeti Hakk’ı sığdıramaz.”

Burada konuşmanın konusu, herhangi bir insanın kalbi değil, ârifin kalbidir. Ârif, bir velîdir ya da, bütün varlık sıfatlarının kendisinde tahakkuk ettiği ve böylece bu sıfatların tam bir mazharı olan kuşatıcı bir varlık haline gelen insân-ı kâmildir.

Kalp, Allah’ın rahmetindendir, çünkü O, “Benim rahmetim herşeyi kuşatmıştır” âyetinde ilâhî rahmetin kuşatmış olduğu şeylerden birisidir. Başka bir ifadeyle, ilâhî rahmetin Allah’ın eşyaya varlık bahşetmesi olduğundan hareket edecek olursak kalp, Allah’ın fazlı ve nimetiyle varlık bahşettiği bir şeydir. Varlıktaki herşeyi kuşatan Allah’ın rahmeti, Hakk’ı sığdıramaz. Çünkü Hakk’ın varlığı, bahşedilmiş ya da verilmiş olarak nitelendirilemez. Hakk’ın varlığı kendi zâtındandır ve Kendisi için vaciptir. Fakat ârifin kalbi, “Beni, göğüm ve yerim sığdıramadı, mümin kulumun kalbi Beni sığdırdı” hadisine göre Hakk’ı sığdırabilir. Bunun için kalp, rahmetten daha geniş olmuştur.448

Seçkinler (havâss) ârifin kalbinin Hakk’ı sığdırmasını iki şekilde anlarlar:

Birincisi: Ârifin kalbi, her tecellîgâhta Hakk’ı müşâhede eder, her şeyde O’nu görür ve bütün inanç sûretlerinde O’na ibadet eder. Buna göre kalp, daha önce işaret edildiği gibi, bütün inançların heyulasıdır. Kalp, O’na dair bütün inançların sûretlerinin bir toplamı olması anlamında Hakk’ı kuşatır…

445 _{Muhammed Sûresi, 47: 24.}

446 _{Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 106; el-Hakîm, el-Mu‘cem, s. 917.}

447 _{Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, I/121; Chittick, The Sufi Pathof Knowledge, s. 107 vd.} 448 _{Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 245.}

İkincisi: Ârif, nefsinde bütün varlık sıfatlarını toplar ve böylece Hakk’ın kâmil sûreti haline gelen insân-ı kâmil olur. Ârifin kalbi, Hakk’ın varlığının minyatür bir sûreti olan kendi varlığının üzerine yansıdığı bir ayna mesabesinde olunca, Hakk’ı kalp aynasında müşâhede etmiştir. Bu, ârifin kalbinin Hakk’ı sığdırmasının anlamıdır. Bir başka insanın hatta başka hiçbir varlığın kalbi, Hakk’ı bu anlamda kuşatamaz; çünkü onların kalp aynalarına, Hakk’a dair kendi cüz’î varlıklarının sûretlerinden soyutladıkları eksik sûretleri yansır.449

Afîfî kalbe iki fonksiyon yüklemektedir. Birincisi, teolojik fonksiyondur. Buna göre kalp, Tanrı’nın bütün inançlardaki tecellîlerini içermekte, ikincisi ise ontolojik olup Tanrı’nın âlemde dağınık olarak bulunan sıfat ve isimlerini kendi zâtında bir araya getirmektedir.

Avni Konuk da kalbi benzer biçimde yorumlar. O, böylesi bir kalbi insân-ı kâmile hasreder. Yine o, Tanrı’nın rahmeti ile vücûd vermesi arasında bir özdeşlik kurar. Buna göre yer ve gök bu vücûdun bir cüzü olduğundan, cüz olmak bakımından küllünü sığdıramaz. İnsân-ı kâmilin kalbi de vücûdun bir cüzü olmakla birlikte, o ‘Rahmân’ gibi Tanrı’nın sadece bir isminin değil, ‘Allah’ gibi Tanrı’nın en kapsamlı isminin mazharıdır. Böylece insân-ı kâmilin kalbi Tanrı’yı sığdırılabilir.450

İbn Arabî, kalbi, Tanrı-bilginin elde edildiği mahal olarak görür. O, bilgi elde etme araçları olarak duyuları ve aklı bütünüyle göz ardı etmemekle birlikte, bu ikisinin iş mârifetullaha gelince son derece yetersiz olduğunu dile getirir. Şeyh’e göre mârifetullaha en uygun organımız kalbimizdir. Ancak bu kalp ile kastedilen, bedenimizin her yanına kan pompalayan fiziksel kalp değildir.

Gayp âlemi kalp gözü ile şehadet âlemi ise his gözü ile görülür. His gözü, karanlığın perdesi veya benzer engeller kaldırılmadıkça şehadet âleminden hiçbir şey göremez. Bu engeller kaldırıldıktan ve hissedilir nesneler üzerine ışık yayıldıktan sonra ve yine his gözünün ışığı ile mazharın ışığı karşılaştıktan sonra, kişi artık o nesneyi his gözüyle görür.451

Şeyh, kalbin Tanrı bilgisi konusundaki elverişliliğine ilişkin açıklamasına Hâkim et- Tirmizî’nin (ö. 318/936) sormuş olduğu yüz on yedinci soruya verdiği cevapta devam eder:

Sevginin kadehi nedir?

Cevap: Sevginin kadehi sevgilinin kalbidir; aklı veya hisleri değildir. Çünkü kalp, bir halden diğerine geçer. Nitekim sevgili olan Allah da böyledir: “O, her gün bir iş

449 _{Afîfî, Fusûsu’l-Hikem Okumaları için Anahtar, s. 246.} 450 _{Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, III/3.} 451 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/241.}

üzeredir.”452 Seven, sevgisinde, sevgilinin fiillerindeki değişikliklere uygun olarak değişir. Nitekim camdan yapılmış şeffaf ve beyaz bir kadeh, içindeki sıvının değişmesiyle değişir. Sevginin rengi, sevgilinin rengidir. Bu ise ancak kalp için söz konusudur. Çünkü akıl, sınırlandırma (takyîd) âlemindendir. Bu yüzden ona ‘bukağı’dan (‘ikâl) türeyen ‘akıl’ denmiştir. Zorunlu olarak bilinen şu ki, akıl kalbin tersine takyid âlemindendir. Sevginin birbirine zıt pek çok farklı hükmü vardır. Bu hükümleri ancak o hükümlerin değişmesiyle değişebilme kuvvetine sahip olanlar alıp kabul edebilir. Bu kuvvet de kalbe hastır. Daha önce kadehin zuhûr mahalli olduğunu [şarabın ise onda zâhir olan olduğunu] açıklamıştık.453

İbn Arabî kalpte gerçekleşen bilme sürecini bir manevî yolculuk olarak tasvir eder. Fakat onun bu süreci yaşayan aktörü ‘sûfî’ veya ona müteradif bir isimle değil daha çok filozoflara işaret etmekte kullanılan ‘hakîm’ lakabı ile tavsif etmesi dikkat çekicidir.454

Hakîm, mülk âleminden melekût âlemine olan seyir sonucu melekût âlemine ulaşır. İbn Arabî bu seyir sonucunda gerçekleşen melekût âlemine dair keşfi ‘basiret gözünün açılması’, ‘kapının üzerindeki kilidin çözülmesi’, ‘basiret gözünden perdenin kalkması’ ve ‘kalp aynasındaki kir-pasın giderilmesi’ gibi teşbihlerle ifade eder. Perde, kilit ve kir-pasın kalkması sonucunda hakikat güneşi doğar; bu güneşin ışığı ile gözün ışığı ve aynanın cilâsı birleşir. Bu birleşmeden de rü’yet, idrâk ve intibâ gerçekleşir.455

Daha sonra inâyet-i ilmiye gelir ve ilâhi hazret kapısındaki kilidi açar. Hakîm içeri girer ve orada sırları örtüsünden çıkmış, ışıkları etrafından bulutlar dağılmış bir halde kendisinin gelişini müjdeler bulur. Hakîm bu ışık ve sırlardan kendi keşif ve nazarı ölçüsünde lezzet bulur. Böylece hakîmin idrâkinin bâtını, müfekkire kuvvetinin meydana getirdiği sahih hayâle açılır. Bu hizânenin aynası paklanır ve kalp gözü sürmelenir. Böylece örtüler kalkar. Bunun neticesinde hazineler keşfolunur, ilâhî mânâlar ve ulvî sırlar açığa çıkar ve hayâl aynasında parlar. Bütün bu mânâ ve sırları gören, bâtın idrâki, yani basiret gözüdür.456

İbn Arabî melekût âlemi ile kalp arasındaki bu ilişkiyi yazılmış bir kitaba da benzetir. Ona göre kalp kendisindeki havâtır ve ilimler için bir kitap gibidir. Yine kalbin bir mushafın yapraklarına benzeyen tabakaları vardır. Bir kalp sahibi hiç durmadan kendi 452 _{Rahmân Sûresi, 55: 29.} 453 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/111.} 454 _{Bkz. İbn Arabî, Mevâki, s. 67.} 455 _{İbn Arabî, Mevâki, s. 67; 99–100.} 456 _{İbn Arabî, Mevâki, s. 67; 99–100.}

mushafını okur. Keşif sahibi hakîm bâtınındaki mushafının her sayfasına ve âyetine bakar. Böylece o neyin hayır neyin de şer olduğunu bilir. O bu bilgiyi dilerse gizler, dilerse açıklar.457

Gerçek bir idrâk organı olarak kalbin iki kapısı olup, bunlardan birisi melekût âlemine diğeri ise şehâdet âlemine açılır. He kapıda bir imam vardır. Melekût kapısındaki imam açılıncaya kadar kapısını çalar. Kapı açılınca orada iki yol belirir. Bu yollardan birisi melekûtî ve rahamûtî ruhlara, diğeri Levh-i Mahfûz’a gider. Bu imam melekût âleme götüren yola koyulacak olsa, bu yol onu meleklerin sırlarını öğrenmeye ve dostluklarını kazanmaya götürecektir. Eğer Levh’a giden yola koyulacak olsa, bu yol da onu Allah’ın gelecekte olmasını dilediği takdirde olacak işleri ve yine bu işlerin nasıl gerçekleşeceğini öğrenir. Bunun sebebi kişinin kalbinin Levh’a karşısında durmasıdır. Böylece Levh’ta yazılı ne varsa, kalbinin saflığına ve parlaklığına göre o kişinin kalbinde teressüm eder.458

Kalp, fıtrat olarak parlak ve temizdir. Ancak zamanla kir-pas gibi şeyler kalbin üzerine düşerek onun yansıtıcılık özelliğine halel getirir. Bu yönden kalp bir aynaya benzetilmektedir. Nitekim aynanın yüzeyinde zamanla toz birikir ve ona lekeler arız olur. Bu yüzden ayna, aynalık özelliğini tam olarak gösteremez. Yani karşısındaki kişinin sûretini net biçimde yansıtamaz. Bu durumda yapılması gereken, aynanın yüzeyini temizlemek ve lekelerden arındırmaktır. Kalp de benzer şekilde günahlardan veya Hak dışındaki şeylerle meşgul olmaktan dolayı bu parlaklık ve yansıtıcılık özelliğini geçici olarak yitirebilir. İbn Arabî bu husûsu şöyle dile getirmektedir:

İlim, kalpte gerçekleşir. Kalp cilâlanmış bir aynadır ve her köşesi aynanın parlak yüzeyi gibidir. Hiç paslanmaz. Paslandığına işaret eden “Kalpler, demirin paslandığı gibi paslanır” hadisine gelince, Hz. Peygamber devamında kalbin parlaklığının zikir ve Kur’an tilaveti ile geri geleceğini belirtmiştir. Buna göre bu pas, kalıcı bir leke değildir.459

Kalp, mutlak anlamda pas tutmaz. İlâhî hazret daima parlaktır. Kalp, bu Şârî’nin bu övülesi hitabını kabul etmediğinde, başka bir şeyi kabul etmiştir. Bu da pas, leke, kilit, körlük ve kir ile tabir olunur. Yoksa Hak sana ilmin kalpte bulunduğunu verir. Ama bu esnada kalpte başka bir şeyin bilgisi vardır. O da gerçekte Allah’ı bilir. “Kalplerimiz, bizi çağırdığın şeye icabet etmemizi engelleyen örtüler içindedir”460 âyeti bunun delilidir. Çünkü kalbimizdeki örtüler, herşeye değil, sadece senin çağırdığına örtü olur. Çünkü o anda kalp, başka çağrılan bir şeyle meşguldür.461

457 _{İbn Arabî, Mevâki, s. 67–8.} 458 _{İbn Arabî, Mevâki, s. 147.} 459 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/82 (O.Y.).} 460 _{Fussilet Sûresi, 41: 5.}

[His gözünün önüne bir engel girdiğinde hissedilir şeyleri görmediği gibi] benzer biçimde kalp pas, şehvet ve kesif tabiî âlemdeki Hak dışındaki şeylere (ağyâr) bakmak gibi şeylerle perdelenir. Bu şeyler o [kalp gözü] ile mülk âlemi, yani kalp âlemi arasına girer. Ama kişi kalbine yönelir ve onu zikir ve Kur’ân tilaveti ile parlatırsa, böylelikle biraz ışık kazanır. Ve Allah bütün varlıklar üzerine yayılmış ‘vücûd nûru’ adında bir ışığa sahiptir. Bu iki ışık bir araya geldiğinde, gayptaki şeyler oldukları hal üzere ve vücûdda nasılsalar öylece keşfolunurlar.462

Kalp, esas itibarı ile parlaktır, arı-durudur. Her kalpte ilâhî hazret tecellî eder. Kâmil, şâhid ve âlimin kalbi, kırmızı yakut gibidir ve onda Zât tecellî eder. Bundan yüce bir mertebe de yoktur. Bir aşağıda sıfatlar, bir aşağıda fiiller tecellî eder. Bu, mütecellînin hazret-i ilâhiye olması iledir. Kalbinde hazret-i ilâhiye olmayan Allah’tan gâfildir ve Allah’ın yakınlığından kovulmuştur.463

İbn Arabî Kur’ân âyetlerinde ilâhî kasdın anlaşılmasını da ayna sembolü ile açıklar. O, ‘anlayış’ (fehm) ve ‘bilgi’ (‘ilm) arasında bir ayrım yapar. Buna göre ilim, bir kelimenin sahip olduğu sözlük ve ıstılahî anlamların bilgisi iken, anlayış, bu anlamlar içinden kastedilen anlamı yakalamaktır. Ancak İbn Arabî Kur’ân söz konusu olduğunda ‘ilim’ ve ‘fehm’ kavramları arasındaki bu ayrımın belirsizleşebileceğini imâ eder. Çünkü Tanrı, bir sözcüğün bütün anlamlarını bilmektedir. Ancak yine de bir anlayışın geçerli olabilmesi için, sözcüğün dildeki anlamlarının dışına çıkılmamalıdır. Bu, Şeyh’in Kur’ân hermenötiği konusunda koymuş olduğu temel bir ilkedir. 464

“Kime hikmet verilmişse, çok hayır verilmiştir”465 âyetindeki ‘hikmet’ kelimesini, İbn Arabî, Kur’ân, ‘çok hayrı’ ise lafzın taşıdığı birden çok anlam olarak yorumlar. Ancak Kur’ân’ın bu çok anlamlarına vâkıf olabilmek için kalpte kilit ve pas gibi ilâhî çağrıyı alıp kabul etmenin önündeki engeller kaldırılmalıdır.

Kime Allah’tan anlayış verilmişse, her yönden hikmet ve hitabın tafsili verilmiştir.466 İşte bu, bu kelamdaki çeşitli anlamların tafsilidir. “Kime hikmet verilmişse, çok hayır

verilmiştir.”467 Allah onu [hikmeti] ‘çok’ yapmıştır. Bir kimsenin kalbi örtü içinde

olduğunda veya kalbin üzerinde bir örtü bulunduğunda veya basireti kör olduğunda veya kalbi kir-pas tuttuğunda, Allah o kişiyle Allah’tan olan anlayışın arasına girer. Velev ki o kişi kelamı tevil etmeye çalışsın… ‘Pas’a gelince, o kir-lekedir, bulanıklıktır. O kalp

462 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/241.} 463 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/84 (O.Y.).}

464 _{İbn Arabî, Fütûhât, IV/28–9. İbn Arabî fehm konusunda şöyle söyler: “İşitmenin hakikatı Allah’ın sana}

okuduğu şeyi anlamandır. Hakk’ın sana ve diğer insanlara okuyuşu ise sadece Kur’ân ile sınırlı değildir. Yine bu sadece sûfîye has değil, bütün varlıklara şâmildir. Allah bazen Kur’ân’dan ve bazen de Büyük Kitap’tan (âlem) okur. İbn Arabî, Mevâki, s. 72.

465 _{Bakara Sûresi, 2: 269.} 466 _{Sâd Sûresi, 38: 20.} 467 _{Bakara Sûresi, 2: 269.}

aynasında tecellî eden sûretlerden ve Allah’ın kulu rü’yete çağırmamasından ibarettir. Bu sûretler zikrullah ve Kur’ân tilaveti ile kalpten giderilir.468

İbn Arabî kalbin gayp bilgisini nasıl elde ettiğini şu ifadelerinde açıklamaktadır: Sûfîlerin manevî yolculuklarının, yani bu meclislere ve başlangıçta sohbete yönelik yolculuklarının doğası nasıl olur?

Bu soruya cevap olarak, “Allah dışındakilerden soyutlanmış himmetlerle”, deriz. Bu cevabın ayrıntısı şöyledir: Maddeleri kabul etmeyen ve maddelerin sınırlandıramadığı manevî şeyleri elde etmeye veya onlardan doğan şeyleri tahsile yönelik yolculuk, mesafe kat etmekle olmaz. İlim ve iman üzerine kurulmuş –ve bu ikisi ile birlikte tevhid şartı da dâhil olmak üzere- maddî hareketler himmetle ilişkilendirilebilir.

Onların âlimler olmaları yönünden yolculuklarına gelince, bu; kalpleri, duyuların hissedilir şeyler üzerine gönderilmesinden, sonrasında hayâl deposunun [bu duyu verileri ile] dolup sonrasında musavvire kuvvetinin [bu verilerden] beğenisine göre zihinde yeni şekiller üretmesinden [tasvîr] hâsıl olan, kainatın cüzleri ile ilgili düşüncelerden temizlemek kastıyla halvete girmek ve bulanıklıklardan temizlemekle olur. Aksi takdirde bu sûretler, söz konusu kişinin bu ilâhî mertebeye ulaşmasına engel olur.

Onlar böylece elinde melekûtun bulunduğu Kimseyi övmek kabilinden olarak halvete ve zikrullaha yönelirler. Nefis arınır ve nefisle melekût âlemi arasındaki tabiî örtü kalkar. Böylece nefsin aynasında melekût âleminin sûretlerinde nakşolunmuş ilimler izler bırakır. Mele-i A‘lâ, bu makamdaki nefse yukarıdan bakar ve onda kendinde olanı görür ve o nefsi, kendisinde bulunanın zuhûr edeceği bir tecellîgâh edinir. Böylece Mele-i A‘lâ, o kişiye bu safânın devamlı kılınmasına yardım eder.469

İbn Arabî’nin tasavvuf epistemolojisini kalp kavramı üzerine kurması oldukça anlamlıdır. Ayna ve şeffaf cam sembolü, tasavvuf epistemolojisini özetler niteliktedir. Çünkü ayna ve cam, bu süreçte bütünüyle pasif bir durumdadır. İlk olarak ayna, ne ışığın ne de görüntünün kaynağıdır. Onun yapabileceği tek şey, karşısındaki objeyi mümkün olduğunca aslına uygun biçimde yansıtmaktır. Benzer biçimde kalpten beklenen tek işlev, Tanrı’nın tecellîsini veya sûretini kendinden hiçbir şey karıştırmadan alıp kabul etmektir. Kalbin bu noktada kendisinde beliren sûretleri yansıtmayı reddetmesi düşünülemez.

İbn Arabî bir başka yerde kalbin yansıtma özelliği ile bilgiyi nasıl elde ettiğine dair çok ilginç bir benzetmede bulunmaktadır.

Aynı şekilde mükellefe, bilakis insana, mükellef kaldığı müddetçe elinden şeriat terazisini bırakmaması lazım gelir. Çünkü kişi bu teraziyi bir anlık bile elinden bırakacak olsa –nasıl ki Hak elinden teraziyi bırakmasıyla âlem yok olursa- şeriat tamamen yok olur... Şeriat dışında bir terazi daha vardır ki, kişi bu teraziye mükellef olması yönünden [sadece

468 _{İbn Arabî, Fütûhât, IV/28–9.} 469 _{İbn Arabî, Fütûhât, II/50.}

dünyada] değil, aksine hem dünyada hem de ahirette tutunmalıdır. Bu ilim terazisidir; şeriat terazisi bu ilim terazisinin ahkamından biridir.470 Bu terazi, Hakk’ın elindeki terazi gibidir. Onunla kişi Hakk’ın tartmasını müşâhede eder. Bu terazinin Hakk’ın terazisine nispeti, elinde bir terazi olan kimsenin elinde bir ayna olan kimseye nispeti gibidir. Aynası olan kimse, aynada teraziyi, tartma işlemini ve tartanı görür. Böylece o kendi vücûdundaki müşâhedesi sayesinde işin sûretini görür. Oysa bu durum terazinin gerisinde onun için gayp idi ve ayna olmasaydı, o durumu görmeyecekti. O, aynasında [yani ilim olan